Λόγος και Ιστορία – Μια κριτική στον Καστοριάδη από τη σκοπιά του διαλεκτικού νατουραλισμού του Μπούκτσιν

19/12/2010 at 8:09 μμ (Θεωρητικά) (, , , , , , , , , , , , , , )

Το παρακάτω κείμενο γράφτηκε το 2007. Σε μία ελαφρώς εκτενέστερη μορφή δημοσιεύτηκε εδώ.

«Ο Λόγος, για τον οποίο είπαμε ότι κυβερνά τον κόσμο, είναι μια λέξη εξίσου αόριστη με την Πρόνοια. Κάποιοι μιλούν διαρκώς για τον Λόγο, δίχως να μπορούν να αναφέρουν τον προσδιορισμό του, το περιεχόμενό του, το κριτήριο βάσει του οποίου μπορούμε να κρίνουμε αν κάτι είναι έλλογο ή άλογο. Το θέμα είναι η σύλληψη του π ρ ο σ δ ι ο ρ ι σ μ ο ύ του Λόγου∙ τα υπόλοιπα, όταν δηλαδή μένει κανείς στον Λόγο εν γένει, είναι μόνο λόγια». [1]

I

Γιατί επιδιώκουμε την κοινωνική απελευθέρωση; Πού βασίζουμε, αν κάτι τέτοιο είναι εφικτό και επιθυμητό, τη σκέψη μας όταν αρνούμαστε την αδικία; Μπορούμε να αξιώσουμε αντικειμενικότητα και ορθολογικότητα για τους αγώνες ενάντια στις τάξεις, στην εκμετάλλευση και στην ιεραρχία, ή μήπως αυτοί συνιστούν απλά υποκειμενικές επιλογές χωρίς αναφορά στην πραγματικότητα;

Η σημασία αυτών των ζητημάτων είναι προφανής: η πάλη ενάντια στην ετερονομία διεξάγεται επίσης στο ιδεολογικό επίπεδο. Τα συμπεράσματα της θεωρίας ακολουθούν δρόμους που διανοίγουν οι κοινωνικοί αγώνες και, συγχρόνως, η κοινωνική πάλη εμπνέεται από τα εν λόγω συμπεράσματα. Αν η ερώτηση: «η επανάσταση δημιούργησε τον Μαρξ ή ο Μαρξ την επανάσταση;» ακούγεται τετριμμένη, μια σοβαρή απόπειρα απάντησης είναι βαθιά σύνθετη.
Στον εικοστό αιώνα, αρκετοί συγγραφείς προσπάθησαν να στοχαστούν συστηματικά τούτα τα ζητήματα. Όσο υποχωρούσαν ωστόσο οι κοινωνικοί αγώνες τόσο υποχωρούσε και η ριζοσπαστική σκέψη που προσπαθούσε να τους διαυγάσει. Το κοινωνικό σύστημα της εκμετάλλευσης θεωρήθηκε δεδομένο και τα υποκείμενα ανίκανα για την καθολική υπέρβασή του.

Έτσι η σκέψη στράφηκε στο περιθωριακό, στο αποσπασματικό, στην ανάδειξη της διαφοράς και στον κομφορμισμό. Σε αντίθεση με αυτήν την τάση, κάποιοι στοχαστές επέμειναν στην προσπάθεια να διασώσουν τις απελευθερωτικές αξίες και την καθολικότητα των αγώνων για την πραγμάτωσή τους: τόσο ο Κορνήλιος Καστοριάδης όσο και ο Murray Bookchin (Μάρρεϋ Μπούκτσιν) υπήρξαν μεταξύ των σημαντικότερων στοχαστών του εικοστού αιώνα της λεγόμενης δημοκρατικής παράδοσης. Δημοκρατικής με τη βαθύτερη έννοια της άμεσης δημοκρατίας και ενός απελευθερωτικού προτάγματος ασύμβατου με την καπιταλιστική πραγματικότητα και κάθε είδος ετερονομίας και ιεραρχίας.

Και οι δύο προσέφεραν με το έργο τους ένα εναλλακτικό στον καπιταλισμό, την ιεραρχία και την ετερονομία πρόταγμα κοινωνικής απελευθέρωσης∙ ο Καστοριάδης ανέπτυξε το πρόταγμα της αυτονομίας και ο Μπούκτσιν το αντίστοιχο του κομμουναλισμού (όπως συνόψισε όψιμα τις θεωρητικές και πρακτικές προσπάθειές του). Η εξέλιξή τους μοιράζεται πολλά κοινά στοιχεία: αμφότεροι αρχικά στρατεύτηκαν στον μαρξισμό (και ιδιαίτερα στις τροτσκιστικές του τάσεις) τον οποίο περίπου την ίδια περίοδο ξεπέρασαν δημιουργικά στο πλαίσιο των νέων κοινωνικών συνθηκών του δεύτερου μισού του εικοστού αιώνα. Συνυπήρξαν για μία περίοδο στη συμβουλευτική επιτροπή του περιοδικού Κοινωνία και Φύση (μετονομασμένου αργότερα ως Δημοκρατία και Φύση), ενώ από τον μεταφραστή και συνεργάτη του Καστοριάδη David Curtis μαθαίνουμε ότι ο Καστοριάδης έστελνε στον Μπούκτσιν τα βιβλία του τις δύο τελευταίες δεκαετίες της ζωής του.

Ο Μπούκτσιν, όπως και ο Καστοριάδης, προσπάθησε να υπερβεί κριτικά τη δυτική φιλοσοφική παράδοση. Δεν ήρθε όμως σε καθολική ρήξη μαζί της. Αποπειράθηκε να ανανεώσει τη φιλοσοφία της φύσης και τη διαλεκτική, διατηρώντας παράλληλα τις έννοιες της διαλεκτικής Προόδου και της αντικειμενικότητας. Ο Καστοριάδης από τη μεριά του, απέρριψε ριζικά τη διαλεκτική παράδοση και άσκησε σφοδρή κριτική σε οποιοδήποτε φιλοσοφικό σύστημα περιστρεφόταν γύρω από την «ψευδο-θεότητα που λέγεται Ιστορία»[2] (κατά τη φράση της Χάννα Άρεντ). Επίσης αποστρεφόταν την έννοια της αντικειμενικότητας ως ασύμβατης με τη δημοκρατία. Μια κάποια σύγκρουση λοιπόν μεταξύ τους ήταν αναμενόμενο να εκδηλωθεί, αργά ή γρήγορα.

Η αφορμή δόθηκε όταν ο Μπούκτσιν παραιτήθηκε από τη συμβουλευτική επιτροπή του περιοδικού Δημοκρατία και Φύση. Στην επιστολή παραίτησής του άσκησε δριμεία κριτική στον Καστοριάδη κατηγορώντας τον για τις «πολύ υποκειμενιστικές, ανιστορικές, σχετικιστικές (…) εκφάνσεις» της θεωρίας του, συνδέοντάς τον άμεσα με τον μεταμοντερνισμό, ο οποίος χρησιμοποιεί εκτενώς τα «κλεισμένα στον εαυτό τους» καστοριαδικά φαντασιακά.[3] Για λόγους που θα αναφέρουμε παρακάτω, ο Μπούκτσιν δεν ανέπτυξε διεξοδικά την παραπάνω κριτική. Την εγκυρότητα των ισχυρισμών του αυτών θα προσπαθήσουμε να εξετάσουμε στη συνέχεια.

Η κριτική του Μπούκτσιν στον Καστοριάδη, σε πρώτη ανάγνωση, δείχνει ανεπαρκώς θεμελιωμένη και ανασκευάσιμη. Σε αντίθεση προς τον μεταμοντερνισμό, στον οποίο έχει ασκήσει ριζική κριτική για τον «κομφορμισμό» του, ο Καστοριάδης διαμορφώνει με το έργο του ένα καθολικό κριτήριο για να κρίνουμε μεταξύ των διαφόρων φαντασιακών θεσμίσεων και δημιουργιών: το πρόταγμα της αυτονομίας.[4] Συγχρόνως, όπως και ο Μπούκτσιν, θέτει στη θεωρία την προβληματική τόσο της κοινωνίας όσο και της ιστορίας, πέρα από τον υποκειμενισμό αλλά ακόμα και από την έννοια της διυποκειμενικότητας.

Μολονότι άσκησε κριτική στην προσπάθεια γνωστικής σύλληψης μιας τελειωτικής και αντικειμενικής αλήθειας, εξίσου σημαντική κριτική άσκησε και στον σχετικισμό που παραιτείται από κάθε διερώτηση σχετικά με την αλήθεια. Ο Καστοριάδης δέχεται πως υπάρχει αλήθεια την οποία όριζε μάλιστα ως την κίνηση που διαρρηγνύει την εκάστοτε κατεστημένη κλειστότητα και αναζητεί, μέσα στην προσπάθεια για λογική συνοχή και λόγον διδόναι, να συναντηθεί μ’ αυτό που υπάρχει.[5] Ρητά για τον Καστοριάδη, «όλες οι γνώμες δεν αξίζουν το ίδιο».[6] Πάσχιζε ακόμα να εξηγήσει γιατί το πρόταγμα της αυτονομίας δεν είναι υποκειμενικό και αυθαίρετο, ότι δεν αποτελεί μια ουτοπία, μέσα από την παρατήρηση ότι τα τελευταία 150 χρόνια έχει τεθεί επανειλημμένα από τεράστια συλλογικά κινήματα που άλλαξαν την όψη του κόσμου.

Μάλιστα, τόπος της καστοριαδικής αλήθειας είναι το κοινωνικο-ιστορικό.[7] Συνεπώς, ούτε η κατηγορία περί υποκειμενισμού μπορεί να γίνει δεκτή αβασάνιστα. Για τον Καστοριάδη η κοινωνία και η ιστορία καθορίζονται από το κοινωνικό φαντασιακό και τις φαντασιακές κοινωνικές σημασίες. Ισχυρίζεται πως «το ανθρώπινο ον υπάρχει μόνο ως κοινωνικό ον».[8]

Επιπρόσθετα, αρνήθηκε τον διαχωρισμό υποκειμένου και αντικειμένου. Για τον Καστοριάδη, σε ό,τι λέμε για τον κόσμο δεν μπορούμε ποτέ να διαχωρίσουμε αυστηρώς και απολύτως, στο έσχατο επίπεδο, την υποκειμενική από την αντικειμενική συνιστώσα. Αντιπάλεψε, τέλος, σθεναρά τις μεταμοντέρνες θεωρίες περί «θανάτου του υποκειμένου» προσπαθώντας να διασώσει την υπεύθυνη συλλογική πολιτική πράξη.

Σε σχέση με τις υποτιθέμενες «ανιστορικές εκφάνσεις» της θεωρίας του, και πάλι στο έργο του βρίσκονται θέσεις που υποδεικνύουν το αντίθετο: τόνιζε πως «κάθε σκέψη πάνω στην κοινωνία και την ιστορία ανήκει η ίδια στην κοινωνία και την ιστορία».[9] Για τον Καστοριάδη, μία κοινωνία δεν μπορεί να κατανοηθεί και να υπάρξει, παρά μόνο ως ιστορικά τεθειμένη κοινωνία που υπόκειται σε ιστορικό αυτο-μετασχηματισμό. Ακόμα, παρότι ισχυριζόταν ότι θα διαβεβαίωνε την αξία της αυτονομίας ανεξάρτητα από τον εκάστοτε ιστορικό ορίζοντα, την ίδια στιγμή παρατηρούσε ότι η βλέψη και το περιεχόμενο της αυτονομίας ανήκουν στην εποχή της.[10]

II

Ωστόσο, ήδη στις θέσεις του Καστοριάδη που αντικρούουν τις κατηγορίες του Μπούκτσιν, ανακύπτουν κάποια προβλήματα. Ακόμα κι αν το πρόταγμα της αυτονομίας δεν είναι υποκειμενικό και αυθαίρετο, για ποιο λόγο να επιλέξουμε να κινητοποιηθούμε για την πραγμάτωσή του; Γιατί να επιλέξουμε την αυτονομία και όχι την ετερονομία; Αν στραφούμε αναλυτικότερα στο έργο του Καστοριάδη, θα δούμε ότι οι απαντήσεις του ενέχουν σημαντικές αμφισημίες.

Καταρχήν, ο Καστοριάδης θεμελιώνει την ανασκευή του σχετικισμού με την αναφορά στις φαντασιακές σημασίες μιας συγκεκριμένης κοινότητας. Γράφει: «Τα αξιώματα δεν έχουν αξία παρά μέσα σε και για μια κοινότητα».[11] Το ίδιο και αλλού: «Η μόνη δυνατή αναίρεση του σκεπτικισμού είναι η ανθρώπινη κοινότητα»[12] και η συναίνεση επί των αξιωμάτων αυτών που έχουν υιοθετηθεί απ’ αυτήν. Γράφει επιπλέον: «Κάθε κοινωνία (όπως και κάθε έμβιο ον ή είδος) εγκαθιδρύει, δημιουργεί τον ιδιόκοσμό της, στον οποίο, προφανώς, αυτοεγκλείεται».[13] Επικαλείται συγχρόνως το «γνωστικό κλείσιμο της θέσμισης», συμπληρώνοντας ότι «η οιονεί-ολότητα των μελών μιας δοσμένης κοινωνίας δεν (…) θα μπορούσε να καταλάβει μια ‘ξένη’ κοινωνία».[14] Ωστόσο, μας λέει, κάποια πρόσωπα μπορούν να καταλάβουν. Όχι επειδή ως ανθρώπινα όντα είναι δυνητικοί φορείς ενός καθολικού Λόγου αλλά επειδή είναι φορείς μίας δημιουργικής φαντασίας. Αν φαντάστηκε κάποιος κάτι, μπορεί να το φανταστεί ξανά κάποιος άλλος.

Εδώ αναγνωρίζουμε τα εξής: υιοθετούμε αξίες επειδή ως τέτοιες έχουν δημιουργηθεί σε μια συγκεκριμένη κοινότητα και αποτελούν μέρος της παράδοσής της. Έτσι συναινούμε π.χ. σήμερα στην ελληνοδυτική κοινότητα και παράδοση για την αξία της λογικής συζήτησης ως προς την επίλυση των διαφορών, σε αντίθεση με άλλες κοινότητες και παραδόσεις. Απέναντι, ωστόσο, στα σχετικιστικά ερωτήματα που θέλουν να αποδώσουν ίση αξία σε κάθε παράδοση, όπως: «γιατί να φανταστούν οι υπόλοιπες κοινωνίες αυτές τις αξίες και όχι κάποιες άλλες;», ή «γιατί να θέλουμε να γίνουν οικουμενικές οι αξίες της δικής μας παράδοσης και να μη γίνουν οικουμενικές οι αξίες των ετερόνομων κοινωνιών;», η επικέντρωση στη δημιουργικότητα της εκάστοτε κοινότητας δεν μας παρέχει καμία ουσιαστική απάντηση. Το κριτήριο της αλήθειας σχετικοποιείται γιατί συνδέεται με κλειστές στην κατανόηση κοινωνικές και ιστορικές μορφές. Οι αναφορές στο έργο του, για τον ιδιαίτερο χαρακτήρα του «είναι» κάθε κοινωνίας, για τον τρόπο που κάθε συγκεκριμένη κοινωνία αναφέρεται στον εαυτό της και για τον τρόπο που οι άλλες υπάρχουν γι’ αυτή, είναι πλείστες και χαρακτηριστικές.

Τα παραπάνω καθιστούν δύσκολη, έως ανέφικτη, την ανάδειξη της ανωτερότητας κάποιων αξιών έναντι άλλων, τόσο εντός μίας κοινότητας ή κοινωνίας όσο μάλλον και μεταξύ διαφορετικών κοινωνιών, τόσο γεωγραφικά όσο και χρονικά. Το φαντασιακό για τον Καστοριάδη δρα εντός ενός πεδίου απροσδιοριστίας όπου τα ιστορικά νοήματα δεν είναι ούτε αληθή ούτε ψευδή.[15] Ανακύπτει έτσι ένα ζήτημα σχετικισμού, το οποίο καθίσταται έκδηλο π.χ. όταν πραγματεύεται ο Καστοριάδης το θέμα της ηθικής. Γράφει: «Πάντα θα πρέπει να φτιάχνουμε τη ζωή μας μέσα στις τραγικές συνθήκες που τη χαρακτηρίζουν, δεδομένου ότι δεν γνωρίζουμε πάντοτε ποιο είναι το καλό και ποιο το κακό, ούτε στο ατομικό ούτε στο συλλογικό επίπεδο».[16]

Αρνείται βέβαια ο Καστοριάδης ότι είναι σχετικιστής ή αγνωστικιστής βεβαιώνοντας επί παραδείγματι «ότι θεοί δεν υπάρχουν, ότι οι άνθρωποι δεν μπορούν να ‘είναι’ κοράκια, και δεν μπορούμε [αυτό] να το ξεχάσουμε επίτηδες, όταν εξετάζουμε μια κοινωνία άλλου χρόνου ή χώρου». Αμφιβάλλει όμως για τη δυνατότητα απάντησης στο ερώτημα «αν το ορθολογικό δεν είναι παρά μια στιγμή του φαντασιακού ή αν εκφράζει τη συνάντηση του ανθρώπου με μια υπερβατική τάξη».[17] Όντως, δεν έχει άδικο όταν παρατηρεί πως το νόημα για τους Ασσύριους ή τους Μπορορό δεν μπορεί να γίνει, με απόλυτη ακρίβεια, νόημα για μας. Όμως, θα αντιτείναμε, συγκεκριμένες πλευρές του σύμπαντος σημασιών των Ασσυρίων ή των Μπορορό, καίριες για μας, πρέπει να μπορούν να έχουν νόημα και για μας, και να είναι συγκρίσιμες με πλευρές δικές μας, ειδάλλως θα έπρεπε να πάψουμε να αναφερόμαστε στον όρο «ανθρωπότητα». Ιδιαίτερα μάλιστα όταν μπορούμε ιστορικά να αναγνωρίσουμε εκπληκτικές παρόμοιες αναπτύξεις μεταξύ πολιτισμών, ακόμα και μεταξύ αυτών που δεν είχαν καμία επαφή μεταξύ τους. Ο Καστοριάδης όμως θεωρεί «χωρίς νόημα» την προσπάθεια να συλλάβουμε την ιστορία σε συνάρτηση με το ζεύγος κατηγοριών φαντασιακό-ορθολογικό. Ωστόσο, γράφει, δεν μπορούμε και να μην το προσπαθούμε, αφού όμως το έχει χαρακτηρίσει ως «α-νόητο», βαθαίνοντας περαιτέρω την αμφισημία των θέσεών του.

Έτσι, ο Καστοριάδης απορρίπτει τις ρασιοναλιστικές (όπως τις αποκαλεί) θεωρίες της Ιστορίας. Η Ιστορία, τονίζει, δεν μπορεί να είναι ορθολογική επειδή δεν μπορεί να ισχύει ότι «τα πάντα διαδραματίστηκαν σύμφωνα με αιτίες τελείως πρόσφορες και προσπελάσιμες από το λογικό μας».[18] Ωστόσο, εδώ απλοποιεί τις διαφορές που μπορεί να υπάρχουν μεταξύ των διαφόρων θεωριών της ιστορίας αγνοώντας τη δυνατότητα μιας ρασιοναλιστικής θεωρίας της ιστορίας που δεν αξιώνει την απόλυτη γνώση επί των πάντων. Κάποιες από τις προσεγγίσεις αυτές εξάγουν ένα έλλογο κριτήριο για τον προσδιορισμό των γεγονότων που συνιστούν ιστορία. Κατ’ επέκταση, σε μια ορθολογική διαλεκτική δεν απαιτείται, όπως ισχυρίζεται ο Καστοριάδης, η «ολότητα να περιλάβει τα πάντα χωρίς ν’ αφήσει κατάλοιπο».[19] Πρέπει μάλλον να εξετάζουμε αν μπορεί η ολότητα να συμπεριλάβει περιοχές της πραγματικότητας που αφορούν στις απελευθερωτικές μας βλέψεις και όχι να εγκαταλείπουμε τις προσπάθειες για κάτι τέτοιο επειδή δεν έχουμε, ούτε θα μπορούσαμε να έχουμε, μια συμπαντική φόρμουλα απόλυτης γνώσης.

Μια συχνή πρόκληση για τον μελετητή του Καστοριάδη είναι επίσης η κριτική του στον Λόγο. Ασκεί κριτική σε κάθε «ορθολογική καθολικότητα» ταυτίζοντάς τη με το τεχνικο-επιστημονικό ορθολογικό.[20] Έτσι και η διαλεκτική δεν είναι για τον Καστοριάδη παρά μια παραλλαγή της ταυτιστικής λογικής. Παραγνωρίζει το γεγονός ότι οι διαλεκτικοί φιλόσοφοι πάσχισαν να επισημάνουν τις τεράστιες διαφορές μεταξύ διαλεκτικής και εργαλειακής, τυπικής ή συμβατικής λογικής. Αγνοεί επιδεικτικά αυτές τις διαφορές, όταν για παράδειγμα γράφει: «Δεν ξέρω γιατί η παραδοχή του ‘2+2=4’ ή της κβαντικής θεωρίας δεν είναι συμβιβαστή με τη διακήρυξη της αναγκαιότητας… να εξολοθρεύσουμε τους Εβραίους».[21] Με τη συμβατική λογική του «2+2=4» εντούτοις μπορούμε να χτίζουμε για παράδειγμα γέφυρες, όμως κανένας διαλεκτικός φιλόσοφος δεν θεμελιώνει σ’ αυτήν και μόνο ηθικές ή πολιτικές αξίες (ο Χέγκελ μάλιστα ασκεί κριτική στη στενότητα της μαθηματικής λογική). Έτσι, η σωστή κριτική που ασκεί ο Καστοριάδης στη συνολοταυτιστική τεχνικο-επιστημονική λογική (επισημαίνοντας ότι αυτή καταστέλλει ό,τι της αντιστέκεται, αξιώνοντας ισχύ για πτυχές της πραγματικότητας που δεν ανήκουν στην αρμοδιότητάς της) δεν τον οδηγεί σε μια πλουσιότερη διαλεκτική σύλληψη της λογικής.

Με αφορμή την κριτική του Καστοριάδη στη διαλεκτική λογική, ας μας επιτραπεί μια μικρή παρέκβαση σχετικά με τις αντλημένες ή εμπνευσμένες από το έργο του κατηγορίες που εξαπολύονται συχνά εναντίον της διαλεκτικής, όσον αφορά την υποτιθέμενη υπερκαθοριστικότητα, τον δογματισμό ή τον αναγωγισμό της. Ο Χέγκελ, για παράδειγμα, σε οξεία αντίθεση με ό,τι τού καταλογίζεται, δεν καθορίζει ούτε προσδιορίζει πουθενά στα λογικά του έργα το Είναι αυθαίρετα. Ο Χέγκελ δεν θα δεχόταν την προϋπόθεση πως «το Είναι είναι Χάος» (όπως ο Καστοριάδης στις οντολογικές του θέσεις), αλλά αντίθετα προσπαθεί να αναγνώσει την αυτοανάπτυξη του Είναι χωρίς να την καθορίσει από πριν. Η αυτοανάπτυξη αυτή έχει έναν εγγενή κριτικό χαρακτήρα, ο οποίος επιτρέπει την προχώρηση της διαλεκτικής θεωρίας (όπως καταδεικνύει η εξέλιξη της διαλεκτικής παράδοσης μετά τον Χέγκελ). Όταν σκεφτόμαστε μέσω της εγελιανής λογικής, πρέπει να είμαστε έτοιμοι να επιτρέψουμε στη ίδια τη σκέψη να προσδιορίσει τον εαυτό της, αντί να επιμένουμε πως εμείς θα ελέγξουμε το μονοπάτι που θα ακολουθήσει η σκέψη. Γι’ αυτό ο Χέγκελ μιλάει για κατηγορίες που προσδιορίζουν τον εαυτό τους, αντί για κατηγορίες που τις προσδιορίζουμε εμείς. Η λογική του δεν χτίζεται πάνω σε «ακλόνητες» προκείμενες και ορισμούς αλλά παρουσιάζει έννοιες που μεταβάλλονται διαλεκτικά ενόσω διαστοχαζόμαστε και καθιστούμε ρητούς τους λανθάνοντες προσδιορισμούς τους. Για τον Χέγκελ, «η αλήθεια είναι η ίδια η κίνηση του εαυτού της».[22] Και η διαλεκτική του Μπούκτσιν, την οποία θα παρουσιάσουμε στοιχειωδώς στο τελευταίο μέρος του κειμένου, αν και διαφοροποιείται από την εγελιανή, υιοθετεί κριτικά τον παραπάνω θεωρητικό προσανατολισμό.[23] Ας επιστρέψουμε όμως στο έργο του Καστοριάδη.

Εν τέλει, η πράξη για τον Καστοριάδη στηρίζεται σε μια γνώση που είναι «πάντοτε αποσπασματική και προσωρινή».[24] Φτάνει στο σημείο να δέχεται ότι κάθε επιλογή είναι αυθαίρετη αλλά η επιλογή της αυτονομίας είναι η λιγότερο αυθαίρετη.[25] Το πρόταγμά του μ’ αυτόν τον τρόπο δεν μπορεί να θεμελιωθεί αλλά μόνο να διαυγαστεί. Καταλήγει έτσι σε μια πράξη που βασίζεται στην απόφαση.[26] Για τον Καστοριάδη, επιδιώκουμε το ξεπέρασμα της αυτοξένωσης και ετερονομίας «γιατί το θέλουμε και γιατί ξέρουμε ότι και άλλοι άνθρωποι το θέλουν».[27] Γράφει χαρακτηριστικά: «Η Ιερά Εξέταση, ο σταλινισμός, ο ναζισμός, είναι επίσης δημιουργίες της ιστορίας μας. Όμως εμείς επιλέγουμε την αυτονομία αντί της ετερονομίας (…). Πρόκειται για επιλογή και σαν τέτοια συνεπάγεται μία κατηγορία που εύκολα την ξεχνούμε κατά τις φιλοσοφικές και πολιτικές συζητήσεις σήμερα: συνεπάγεται τη βούληση».[28]

Εδώ όμως, εστιασμένοι πλέον στη βούληση, σε μια υπεύθυνη επιλογή μεταξύ άλλων, κινδυνεύουμε να αγνοήσουμε έναν κίνδυνο για τον οποίο μας είχαν προειδοποιήσει αρκετοί στοχαστές, όπως ο Μαξ Χορκχάιμερ, όταν τόνιζε ότι η διάλυση της ιδέας του αντικειμενικού Λόγου μπορεί να ωφελήσει περισσότερο την αντίδραση και τον σκοταδισμό: «Αν η υποκειμενιστική άποψη αληθεύει, η σκέψη δεν προσφέρει καμία βοήθεια στον προσδιορισμό της επιθυμητότητας οποιουδήποτε στόχου καθεαυτόν. (…) Όλες οι θεμελιώδεις αποφάσεις μας εξαρτώνται πλέον από παράγοντες άλλους από τον Λόγο. Θεωρούνται ότι αποτελούν ζητήματα εκλογής και προτίμησης και έχει γίνει χωρίς νόημα να μιλάμε για αλήθεια στη διαδικασία λήψης πρακτικών, ηθικών και αισθητικών αποφάσεων. […] Τα επενδεδυμένα συμφέροντα εναντιωμένα στις παραδοσιακές ανθρωπιστικές αξίες θα επικαλεστούν τον ουδετεροποιημένο, ανήμπορο Λόγο στο όνομα του ‘κοινού νου’».[29]

Σχετικά με τη σύγχρονη κατάσταση, εύστοχη κρίνουμε και την εξής παρατήρηση του Μπούκτσιν που θα πρέπει να μας προβληματίσει για τη θεώρηση του κοινωνικο-ιστορικού ως φαντασιακά δημιουργημένου: «Αν και το ‘φαντασιακό’ και το υποκειμενικό είναι σίγουρα στοιχεία της κοινωνικής ανάπτυξης, ο σύγχρονος καπιταλισμός διαλύει σταθερά τη μοναδικότητα των ‘φαντασιακών’ που χαρακτήριζαν προγενέστερες, περισσότερο ποικιλόμορφες κουλτούρες. Πράγματι, ο καπιταλισμός, σε ολοένα μεγαλύτερο βαθμό, ισοπεδώνει και ομογενοποιεί την κοινωνία, πολιτισμικά και οικονομικά μέχρι του σημείου όπου τα ίδια εμπορεύματα, οι βιομηχανικές τεχνικές, οι κοινωνικοί θεσμοί, οι αξίες, ακόμη και οι επιθυμίες, ‘καθολικεύονται’ σ’ έναν βαθμό δίχως προηγούμενο στη μακρά σταδιοδρομία της ανθρωπότητας».[30]

IΙΙ

Αναρωτιέται εντούτοις κανείς γιατί ο Μπούκτσιν δεν ανέπτυξε την κριτική του περαιτέρω ώστε να τη θεμελιώσει πιο εμπεριστατωμένα αντί να εξαπολύσει τόσο βαριές κατηγορίες χωρίς επεξήγηση. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ο Μπούκτσιν ήταν ένας άνθρωπος με βαθιά πολιτική δράση. Οι ιδέες του Καστοριάδη δεν είχαν μεγάλη απήχηση στις πολιτικές ομάδες των Η.Π.Α. κι έτσι ο Μπούκτσιν ανάλωσε τον χρόνο του ασκώντας κριτική σε άλλους θεωρητικούς. Επίσης, προτίμησε προς το τέλος της ζωής του, όντας άρρωστος, να αφοσιωθεί στη συγγραφή ενός μνημειώδους τετράτομου έργου για την ιστορία των επαναστάσεων καθώς και να ξεκαθαρίσει μία σειρά απόψεων υπό το έμβλημα πλέον του κομμουναλισμού. Οι σποραδικές και ολιγόλογες αναφορές (πολεμικού χαρακτήρα) στον Καστοριάδη δεν καταδεικνύουν ότι δεν είχε μελετήσει και κατανοήσει το έργο του (φίλοι που επισκέφτηκαν τον Μπούκτσιν στις Η.Π.Α. μου είπαν ότι είδαν τη «Φαντασιακή θέσμιση…» του Καστοριάδη στη βιβλιοθήκη του διαβασμένη και με πολλές σημειώσεις).

Είδαμε λοιπόν ότι η κριτική του Μπούκτσιν, αν και συνοπτική, αποδεικνύεται βάσιμη. Συχνά ο Καστοριάδης επικαλείται τον Λόγο, όμως στο κύριο μέρος του έργου του, τον αποδυναμώνει σε τέτοιο βαθμό, ώστε καταλήγει να αναιρεί τις ίδιες τις προθέσεις του. Ο Καστοριάδης, στην εύλογη προσπάθειά του να αντιπαρατεθεί σε αυτούς τους εκφραστές του μαρξισμού και της «διαλεκτικής» που ευθύνονταν για τον εκφυλισμό του σοσιαλισμού στις χώρες του «υπαρκτού», αλλά και σ’ αυτούς που τον αναπαρήγαγαν δογματικά στις δυτικές κοινωνίες, κατέληξε να ταυτίσει λανθασμένα την έννοια της αντικειμενικότητας, όπως αυτή παρουσιάζεται στην κοινωνική θεωρία, με τον απαρέγκλιτο ντετερμινισμό και τον ολοκληρωτισμό, και την έννοια της διαλεκτικής ανάγνωσης της ιστορίας με μία προκαθορισμένη τελεολογία. Οδηγήθηκε στις αμφισημίες επειδή από τη μία προσπάθησε να ξεπεράσει τους μεταμοντέρνους αλλά συγχρόνως, από την άλλη, προσπάθησε να αποφύγει κάθε έννοια αντικειμενικότητας λόγω της κριτικής στον μαρξισμό. Στην προσπάθειά του αυτή, παρουσίασε ως υπερβολικά ρηξικέλευθη τη φιλοσοφία του, αποκρύπτοντας συχνά τις οφειλές της στη φιλοσοφική παράδοση που οι μεταμοντέρνοι απεχθάνονται.

Είναι όμως αμφίβολο το αν θα πρέπει να ταυτίζουμε την έννοια της αντικειμενικότητας με τον ολοκληρωτισμό. Τα ιεραρχικά στοιχεία που ενυπάρχουν στον μαρξισμό δεν σχετίζονται με την αξίωσή του για αντικειμενικότητα αλλά με το ιδιαίτερο περιεχόμενό του, το οποίο αναγνωρίζει την αναγκαιότητα ενός εργατικού Κράτους, της δικτατορίας του προλεταριάτου, της κυριαρχίας πάνω στη Φύση κλπ. Θα πρέπει συνεπώς να εξετάζουμε το περιεχόμενο μιας αντικειμενικής θεωρίας προτού την καταδικάσουμε σχεδόν αντανακλαστικά ως ολοκληρωτική απλώς και μόνο επειδή αξιώνει αντικειμενικό χαρακτήρα για τις θέσεις της. Υπό ποία έννοια μπορεί να είναι ολοκληρωτική μια θεωρία που αξιώνει ως αντικειμενικά ορθολογικό τον διάλογο και την άμεση δημοκρατία; Διαφωτιστική θα ήταν εν προκειμένω και η εξέταση ορισμένων παραδειγμάτων ολοκληρωτισμού στην ιστορία. Ο Χίτλερ δεν διακατεχόταν από αντικειμενικές ιδέες όταν κατέσφαζε, τη «νύχτα των μεγάλων μαχαιριών», πολλούς ιδεολογικούς του συνoδοιπόρους και τους πιο πιστούς συντρόφους του, για να ενισχύσει την εξουσία του και την επιρροή του στην αστική τάξη. Ακόμα, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι σημαντικοί αναρχικοί στοχαστές επικαλούνται στο έργο τους ακόμα και την ύπαρξη κοινωνικών νόμων, επιδιδόμενοι σ’ έναν «επιστημονισμό» που ξεπερνά κατά πολύ τις αξιώσεις για αντικειμενικότητα του Μπούκτσιν. Αυτό όμως δεν οδήγησε το αναρχικό κίνημα στον ολοκληρωτισμό, παρόλη την ανεπάρκειά του, τις λίγες φορές που αναδύθηκε στο ιστορικό προσκήνιο. Ολοκληρωτική τουναντίον μπορεί να είναι η δαιμονοποίηση της έννοιας της αντικειμενικότητας. Χαρακτηριστική είναι η αποστροφή του Μαρκούζε: «το να επιμένει κανείς ότι το γενικό συμφέρον δεν είναι γενικά προσδιορίσιμο αποτελεί (…) και πάλι μια μορφή καταστολής».[31]

Από την άλλη, ο διαλεκτικός νατουραλισμός του Μπούκτσιν προσπαθεί να διασώσει, αφενός, την αντικειμενικότητα της απελευθερωτικής ηθικής έναντι του σύγχρονου υποκειμενισμού και, αφετέρου, την έννοια της προόδου έναντι του τρέχοντος πεσιμισμού («τέλος της ιστορίας»), χωρίς να υποπίπτει σε δογματικές συλλήψεις που στηρίζονται σε απαράβατους και αιώνιους νόμους της ιστορικής κίνησης. Η φιλοσοφία του θεμελιώνεται στις ίδιες τις δυνητικότητες [potentialities] που διανοίγει η φυσική και κοινωνική εξέλιξη. Ο Μπούκτσιν εδραιώνει έννοιες όπως πολίτης, κοινότητα κλπ, ανάγοντάς τες στο ιστορικό τους υπόβαθρο. Εκεί αναζητά το νόημά τους. Δεν τις αντιπαραβάλλει με ιστορικούς νόμους ή τάσεις, αλλά προσπαθεί να εξετάσει πως συνδέονται με θεμελιώδεις «κατευθυντικότητες» [directionalities] που εξάγει παρατηρώντας τη φυσική και κοινωνική εξέλιξη. Υπάρχει στη Φύση μια εξέλιξη από στοιχειώδεις μορφές ζωής σε περισσότερο σύνθετες μορφές ζωής με ανεπτυγμένο νευρικό σύστημα. Η ίδια η φυσική εξέλιξη παρέχει έτσι τη βάση για αυξανόμενη δυνατότητα υποκειμενικότητας και επιλογής. Η κοινωνική εξέλιξη αναδύεται από τη φυσική και επίσης χαρακτηρίζεται από μία διαλεκτική εξέλιξη που αναδεικνύει δυνατότητες για ελευθερία μέσα από μία σειρά ιστορικών μορφωμάτων.

Χαρακτηρίζεται βέβαια η κοινωνική εξέλιξη κυρίως από μεγάλες περιόδους βαρβαρότητας. Ωστόσο, οι εκτυλισσόμενες δυνατότητες για ελευθερία δεν μπορούν να συγκριθούν με τις στιγμιαίες ικανότητες για καταστροφή.[32] Οι πρώτες απαιτούν φυσική και κοινωνική ανάπτυξη και πραγματικό ιστορικό μόχθο, ενώ οι δεύτερες μια απλή καθήλωση στη «ζωική» λογική της εργαλειακότητας των μέσων και σκοπών. Η Ρώσικη Επανάσταση, για παράδειγμα, με τα νέα ποιοτικά στοιχεία που έφερε, με τη διεκδίκηση του τερματισμού της εκμετάλλευσης ανθρώπου από άνθρωπο, είχε ως υπόβαθρο μία μακρά ιστορική διαδικασία που περιλάμβανε αμέτρητους υλικούς και πνευματικούς αγώνες για την κατάργηση της δουλείας ή της κληρονομικής βασιλείας, αγώνες οικονομικής ισότητας κλπ. Από την άλλη, ο Χίτλερ και ο κάθε Χίτλερ αναπαρήγαγαν αυτό που έκανε ο κάθε τύραννος, απλώς με πλουσιότερα τεχνολογικά μέσα. Και ακόμα περισσότερο, ο ναζισμός ως ιδεολογία απαρνήθηκε τις μοναδικές εκτυλισσόμενες δυνητικότητες που διανοίγει η κοινωνική εξέλιξη, για να μας κατακρημνίσει σε μια άβυσσο βαρβαρότητας.

Όπως το θέτει ο Μπούκτσιν: «Η κοινωνία που αποτυγχάνει να πραγματώσει ενεργά τις λανθάνουσες δυνατότητές της για ανθρώπινη ευτυχία και πρόοδο, είναι μεν αρκετά ‘πραγματική’, με την έννοια ότι υπάρχει, αλλά δεν είναι αληθινά κοινωνική. Παραμένει ημιτελής και διαστρεβλωμένη, εφόσον απλά διατηρείται ως τέτοια, και κατά συνέπεια είναι ανορθολογική. Υπολείπεται αυτού που θα όφειλε να είναι από κοινωνική άποψη, όπως ακριβώς ένα γενικά καχεκτικό ζώο υπολείπεται αυτού που θα όφειλε να είναι από βιολογική άποψη. Μολονότι αυτή η κοινωνία είναι ‘πραγματική’, υπό μία υπαρκτική έννοια, ωστόσο είναι ανολοκλήρωτη και άρα ‘μη πραγματική’ από την άποψη των λανθανουσών δυνατοτήτων της».[33]

Για τον Μπούκτσιν, το έρεισμα για τα «ακατάστατα δοκίμια» (όπως τα χαρακτηρίζει) του Καστοριάδη (αλλά και για τον μηδενισμό π.χ. του Αντόρνο) ήταν το γεγονός ότι οι αναγκαίες και επαρκείς συνθήκες για την απελευθέρωση δεν υπήρξαν ποτέ στην ιστορία σε μία σχέση αυστηρής ακολουθίας. Δέχεται κι ο ίδιος ότι η εφεύρεση π.χ. του δόρατος δεν συνεπάγεται αυτομάτως το πέρασμα από τη μητριαρχία στην πατριαρχία, ούτε το αλέτρι στην ιδιωτική ιδιοκτησία. Όντως η κοινωνική εξέλιξη παράγει «τεράστια διαφορετικότητα» και ποικιλία κοινωνικών μορφών και πολιτισμών. Όμως, οι περιορισμοί που τίθενται από τον Καστοριάδης σ’ αυτό που αποκαλεί «ορθολογική διαλεκτική της ιστορίας» αλλά και στον ίδιο τον Λόγο, ισχύουν μόνο στον βαθμό που εξαίρουμε αυτές τις μεγάλες διαφορές αντί να «αναγνωρίσουμε το νήμα των ομοιοτήτων που οδηγούν την ανθρωπότητα στο σημείο μιας δημιουργικής ανάπτυξης».[34]

Δεν θα διαφωνούσε ο Μπούκτσιν ότι είναι ανοησία να συμφύρονται οι πολιτισμοί χωρίς ιδιαίτερη αναφορά στη θέση τους στον χρόνο και στις κοινωνικές καταβολές τους. Αυτό που αντιμάχεται είναι η αποκλειστική προσήλωση στις ιδιαιτερότητες των μεμονωμένων πολιτισμών «σε τέτοιο βαθμό ώστε ακόμα και η αυτονομία που τόσο εκτιμά ο Καστοριάδης να μπορεί να απορριφθεί ως υποκειμενική νόρμα που δεν έχει μεγαλύτερη αξία από τη νόρμα της ιεραρχίας».[35]

Γιατί, αντιτείνει ο Μπούκτσιν, υπάρχει προς αφήγηση μια «ιστορία έλλογων προόδων».[36] Τόσο η ανάπτυξη της γεωργίας όσο και αυτή της τεχνολογίας υπήρξαν σημαντικότατες για την ανθρώπινη χειραφέτηση. Τη μεγαλύτερη ωστόσο σπουδαιότητα είχε η λεγόμενη αστεακή (urban) επανάσταση, η ανάδυση της πόλης σε οικουμενικό επίπεδο και η διάλυση της κοινωνικής συμβίωσης που στηρίζονταν στους συγγενικούς δεσμούς ή τους δεσμούς της ηλικίας και του φύλου. Η ανάδυση της πόλης (χάρη στην οποία μπόρεσαν να φανταστούν οι Αθηναίοι τη δημοκρατία), έδωσε τη δυνατότητα για τη συγκρότηση του ελεύθερου πολίτη.

Συνεπώς η ιστορία για τον Μπούκτσιν είναι κάτι παραπάνω από ένα, όπως γράφει χαρακτηριστικά, «αρχιπέλαγος διασκορπισμένων και κλεισμένων στον εαυτό τους ‘κοινωνικών φαντασιακών’». Η Ιστορία είναι, γράφει, «το ορθολογικό περιεχόμενο και η συνέχεια των γεγονότων (με τον δέοντα σεβασμό στα ‘ποιοτικά’ άλματα) που εδράζονται στις δυνατότητες της ανθρωπότητας για ελευθερία, αυτοσυνείδηση και συνεργασία, στην αυτο-διαμορφωνόμενη ανάπτυξη ολοένα και πιο ελευθεριακών μορφών κοινωνικής συμβίωσης (consociation). Είναι η, τρόπος του λέγειν, ορθολογική ‘υποδομή’ που συνέχει τις ανθρώπινες πράξεις και τους θεσμούς, πάνω από το παρελθόν και το παρόν, προς την κατεύθυνση μιας χειραφετητικής κοινωνίας και του χειραφετημένου ατόμου. Δηλαδή, η Ιστορία είναι ακριβώς ό,τι είναι ορθολογικό στην ανθρώπινη ανάπτυξη. Επιπλέον, είναι ό,τι είναι ορθολογικό με τη διαλεκτική έννοια του λανθάνοντος που εκτυλίσσεται, διευρύνεται και αρχίζει μέσω αυξανόμενης διαφοροποίησης και με διακυμάνσεις να πραγματώνει ενεργά τις ίδιες τις πραγματικές δυνατότητες της ανθρωπότητας για ελευθερία, αυτοσυνείδηση και συνεργασία». Και συμπληρώνει παρακάτω: «Δεν ισχύει ότι η κοινωνική ανάπτυξη είναι διαλεκτική επειδή είναι αναγκαία ορθολογική όπως ένας παραδοσιακός εγελιανός θα υπέθετε, αλλά μάλλον πως όπου η κοινωνική ανάπτυξη είναι ορθολογική, αυτή είναι διαλεκτική ή ιστορική. Διαβεβαιώνουμε, εν ολίγοις, πως μπορούμε να συνάγουμε από μία μοναδικά ανθρώπινη δυνατότητα μία ορθολογική ανάπτυξη που προάγει την ανθρώπινη αυτοπραγμάτωση σε μια ελεύθερη, αυτοσυνειδητή και συνεργατική κοινωνία. Ο θεωρησιακός λόγος προτάσσει επί τούτου τον ισχυρισμό ότι διαβλέπει την ορθολογική ανάπτυξη (με κανέναν τρόπο ανοσοποιημένη απέναντι σε ανορθολογικές μεταστροφές) της κοινωνίας όπως θα όφειλε να είναι, δεδομένης της ανθρώπινης δυνατότητας όπως τη γνωρίζουμε στη πραγματική ζωή, να μεταβαίνει από μία φυλετική ομάδωση σε ένα δημοκρατικό σώμα πολιτών, από τη μυθοποιητική στον ορθό λόγο, από την υποταγή της εαυτότητας εντός μιας δημώδους συλλογικότητας στην ατομικότητα εντός μιας ορθολογικής κοινότητας – όλες αυτές οι μεταβάσεις προκύπτουν ως αμφότερα ορθολογικοί σκοποί και υπαρξιακές πραγματικότητες. Ο θεωρησιακός λόγος πρέπει πάντοτε να εγκαλείται ώστε να κατανοήσει και να εξηγήσει όχι μόνο τι έχει διαδραματισθεί αναφορικά με αυτές τις προβληματικές, αλλά και γιατί επανέρχονται με ποικιλόμορφη ένταση και πως μπορούν να επιλυθούν».[37]

Η civitas για παράδειγμα, η ιδιότητα του πολίτη, αποτελεί προϋπόθεση της πιο πλούσια humanitas, της ιδιότητας του ανθρώπου. Όπως γράφει χαρακτηριστικά ο Μπούκτσιν, η civitas, σε ανθρώπινο μέγεθος και δημοκρατικά δομημένη, μιλά σε μας διαμέσου των αιώνων, από τον Επιτάφιο του Περικλή μέχρι τις εκπληκτικά οικείες και ακλόνητα εγκόσμιες κωμωδίες του Αριστοφάνη, «τα έργα του οποίου γκρεμίζουν την έμφαση του Καστοριάδη στον ‘μυστήριο’ και στον ‘κλειστό’ χαρακτήρα της αθηναϊκής πόλης για το σύγχρονο πνεύμα».[38]

Βέβαια, ο χώρος δεν μας επιτρέπει να καταδείξουμε επαρκώς γιατί ο Μπούκτσιν δεν είναι οπαδός μίας απλοϊκής έννοιας προόδου σε όλες τις ιστορικές περιόδους. Μπορούμε μόνο να σημειώσουμε ότι στο, αμετάφραστο ακόμα στα ελληνικά, έργο του Η Οικολογία της Ελευθερίας παρουσιάζει και αναλύει τη συσχέτιση και την ανάπτυξη, σε όλη τους την πολυπλοκότητα, και των δύο πλευρών της ανθρώπινης ιστορίας: την «κληρονομιά της ελευθερίας» και την «κληρονομιά της κυριαρχίας». Αυτές οι δύο παραδόσεις, η μία ως η ιστορία των διευρυνόμενων χειραφετητικών αγώνων, και η άλλη ως το χρονικό της ιεραρχίας σ’ όλη της τη βαρβαρότητα, διαπλέκονται, ανταγωνίζονται, αλληλεπιδρούν και επηρεάζουν διαλεκτικά η μία την άλλη κατά την ιστορική εξέλιξη.

IV

Ενώ λοιπόν η σημαντική και πρωτότυπη φιλοσοφική προσπάθεια του Καστοριάδη θέλησε να στραφεί ενάντια στον υποκειμενισμό και σχετικισμό που δικαιώνουν την καπιταλιστική βαρβαρότητα που βιώνουμε, στο έργο του συνυπάρχουν μ’ αυτές τις τάσεις αμφισημίες οι οποίες λειτουργούν ανασχετικά στην ίδια αυτή προσπάθεια. Ένα κίνημα που θέλει να ξεπεράσει τον καπιταλισμό και την ιεραρχία για την ελευθερία και την αυτονομία, θα πρέπει να συγκρατήσει τα γόνιμα στοιχεία της σκέψης του, αλλά να μη φοβηθεί να διεκδικήσει αντικειμενικότητα για τις αξιώσεις και τους στόχους που θέτει. Σ’ αυτήν την προσπάθεια πολύτιμη κρίνουμε τη φιλοσοφική συμβολή του Μπούκτσιν.

Σπουδαία πλευρά της φιλοσοφίας του Καστοριάδη, μεταξύ άλλων, που οφείλουμε να συγκρατήσουμε είναι ότι η αλήθεια συναρτάται και διαπλέκεται με την ιστορική συλλογική πράξη και τους κοινωνικούς αγώνες.[39] Όμως, απ’ αυτό το γεγονός και μόνο, προκύπτει ότι ως τέτοια, η αλήθεια, ξεπερνά το επίπεδο της βούλησης και της απόφασης. Απέναντι στη βαρβαρότητα του καπιταλιστικού συστήματος, απέναντι στην ιεραρχία και τον φασισμό θα πρέπει να διατηρούμε ακέραια τη δυνατότητα να εκφράζουμε κάτι παραπάνω από τη γνώμη μας. Ειδικά σ’ αυτήν την εργαλειακή εποχή, όπου εξατομικευόμαστε ως απλά γρανάζια στην αναπαραγωγή του καπιταλιστικού κόσμου, είναι σημαντικό να καταδείξουμε ότι το ανθρώπινο πνεύμα ως τέτοιο δεσμεύεται, όχι απλά από διυποκειμενικούς αλλά από αντικειμενικούς όρους. Ότι μπορούμε να αξιώνουμε αντικειμενικότητα διότι είμαστε φορείς ενός Λόγου και μιας Ιστορίας.

Επιπρόσθετα, απέναντι στο τέλμα του υποτιθέμενου «τέλους της Ιστορίας», θα πρέπει να αναδείξουμε τα ιστορικά εκείνα κύματα και τις επαναστάσεις που έδωσαν συνοχή στην κοινωνική εξέλιξη προς την πραγμάτωση της ελευθερίας, και να επιδιώξουμε μαζικά παγκόσμια επαναστατικά κινήματα για περισσότερες παρόμοιες κατακτήσεις. Ο Μπούκτσιν τόνιζε ορθά, κατά τη γνώμη μου, έχοντας στον νου του και τον Καστοριάδη, ότι «με την απουσία ορθολογικών αντικειμενικών κριτηρίων συμπεριφοράς, η φαντασία μπορεί να καταστεί τόσο δαιμονική, όσο απελευθερωτική μπορεί να είναι όταν υφίστανται τέτοια κριτήρια∙ εξ ου και η ανάγκη για διαπαιδαγωγημένη αυθορμησία – και μια στοχαζόμενη φαντασία».[40]

Δεν μπορούμε να αρκεστούμε στο σχόλιο του Καστοριάδη απέναντι στον Hans Jonas, ο οποίος στεναχωριόταν επειδή θα ήταν ικανός να πει στον Χίτλερ «θα σας σκοτώσω» αλλά όχι «έχετε άδικο!». Ο Καστοριάδης απαντά: «Κατά πρώτο λόγο, ο Χίτλερ θα είχε δίκιο να απαντήσει: ‘Δεν μπορείτε να μου αποδείξετε την εγκυρότητα των αξιωμάτων σας’ (…)».[41] Εντούτοις, κατά τη γνώμη μου, θα πρέπει να μπορούμε να καταδείξουμε γιατί ο εκάστοτε Χίτλερ έχει άδικο, και αυτή η κατάδειξη να συναρμοστεί με έναν οικουμενικό αγώνα εναντίον του.

Θοδωρής Βελισσάρης

[1] Χέγκελ, Ο Λόγος στην ιστορία: Εισαγωγή στη φιλοσοφία της ιστορίας, μτφρ: Παναγιώτης Θανασάς (Αθήνα: Μεταίχμιο, 2006), σ. 123.
[2] Hannah Arendt, The Life of the Mind, ed. Mary McCarthy (New York: Harcourt, 1978), vol. 1: Thinking, σ. 216.
[3] Murray Bookchin, Επιστολή παραίτησης, Δημοκρατία και Φύση, τ.2, (Αθήνα: Στάχυ & Τόπος, Οκτώβριος 1996), σσ. 200-203.
[4] Σύμφωνα με τον Καστοριάδη, το κοινωνικό φαντασιακό είναι η δημιουργική ικανότητα και πράξη του ανώνυμου συλλογικού από τις οποίες πηγάζουν οι θεσμοί που ρυθμίζουν τη ζωή των ανθρώπων.
[5] Κορνήλιος Καστοριάδης, Χώροι του Ανθρώπου, μτφρ: Ζήσης Σαρίκας (Αθήνα: Ύψιλον, 1995), σ. 160.
[6] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, μτφρ: Σωτήρης Χαλικιάς, Γιούλη Σπαντιδάκη και Κώστας Σπαντιδάκης (Αθήνα: Ράππα, 1985), σ. 53.
[7] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η άνοδος της ασημαντότητας, μτφρ: Κώστας Κουρεμένος (Αθήνα: Ύψιλον, 2000), σ. 160.
[8] Τέτα Παπαδοπούλου (επιμ.), Του Κορνήλιου Καστοριάδη: Είμαστε υπεύθυνοι για την ιστορία μας, (Αθήνα: Πόλις, Απρίλιος 2001), σ. 65.
[9] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, σ. 14.
[10] Ό.π., σσ. 148-149.
[11] Κορνήλιος Καστοριάδης, Χώροι του Ανθρώπου, σ. 171.
[12] Ό.π., σσ. 337-338.
[13] Ό.π., σ. 119.
[14] Ό.π. σσ. 163-164.
[15] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, σ. 238.
[16] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η άνοδος της ασημαντότητας, σ. 259.
[17] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, σσ. 240-241.
[18] Ό.π., σ. 64.
[19] Ό.π., σ. 82.
[20] Κορνήλιος Καστοριάδης, Ο θρυμματισμένος κόσμος, μτφρ: Ζήσης Σαρίκας και Κώστας Σπαντιδάκης (Αθήνα: Ύψιλον, 1992), σ. 71.
[21] Κορνήλιος Καστοριάδης, Χώροι του Ανθρώπου, σ. 71.
[22] Παραπέμπω ενδεικτικά στην εισαγωγή της «μικρής» Λογικής, G.W.F. Hegel, The Encyclopaedia Logic: Part I of the Encyclopaedia of Philosophical Sciences, μτφρ: T.F.Geraets, W.A.Suchting, H.S.Harris (Indianapolis: Hackett, 1991). Επίσης, βλ. Stephen Houlgate, An introduction to Hegel: Freedom, Truth and History, (Blackwell, 2005), σσ. 26-47.
[23] Βλ. Murray Bookchin, The philosophy of social ecology: essays on dialectical naturalism, (Black Rose Books, 1996), σσ. 13-16.
[24] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, σ. 115.
[25] Ό.π., σ. 148.
[26] Κορνήλιος Καστοριάδης, Ο θρυμματισμένος κόσμος, σ. 78.
[27] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, σ. 516.
[28] Κορνήλιος Καστοριάδης, «Η κρίση του μαρξισμού και η κρίση της πολιτικής», Κοινωνίας και Φύση, τ. 2, (Αθήνα: Κοινωνία και Φύση, Σεπτέμβριος-Δεκέμβριος 1992), σσ. 235-236.
[29] Μαξ Χορκχάιμερ, Η έκλειψη του Λόγου, μτφρ: Θέμις Μίνογλου (Αθήνα: Κριτική, 1987), σ. 18 και σ. 37.
[30] Murray Bookchin, Ιστορία, Πολιτισμός και Πρόοδος: Περίγραμμα μιας Κριτικής του Σύγχρονου Σχετικισμού, μτφρ: Θοδωρής Βελισσάρης και Γεώργιος Δαρεμάς (Ιωάννινα: Ισνάφι, 2005), σσ. 67-68.
[31] Γ.Ι. Μανιάτης, Γ. Σαγκριώτης, Α.Α. Χρύσης (επιμ.): Herbert Marcuse: Κριτική, ουτοπία, απελευθέρωση, (Αθήνα: Στάχυ, 1999), σ. 290.
[32] Σε αντίθεση με τον Καστοριάδη που θεωρεί ισάξιες ως ανθρώπινες δυνατότητες, αυτή του να είναι κανείς Σωκράτης και την αντίστοιχη του να είναι κανείς Χάιντριχ. Βλ. Κορνήλιος Καστοριάδης, Η άνοδος της ασημαντότητας, σ. 143.
[33] Murray Bookchin, The philosophy of social ecology, σ. 21. Δική μου μετάφραση.
[34] Murray Bookchin, «Σχόλια για τη συνάντηση του Διεθνούς Δικτύου Κοινωνικής Οικολογίας και τη ‘βαθιά κοινωνική οικολογία’ του John Clark», Δημοκρατία και Φύση, τ.2, (Αθήνα: Στάχυ & Τόπος, Οκτώβριος 1996), σ.192.
[35] Ό.π.
[36] Οι οποίες πρόοδοι δεν ήταν φυσικά τελεολογικά προκαθορισμένες αλλά παρατηρήσιμες κατά την ιστορική τους ανάπτυξη. Μπορούμε σύμφωνα με τον Μπούκτσιν να δώσουμε στους υλικούς παράγοντες τη σημασία που τους αρμόζει χωρίς «να υποβιβάζουμε τις πολιτισμικές αλλαγές σε αυτόματα, και χωρίς να μιλούμε για μυστικιστικά ‘στάδια ανάπτυξης’».
[37] Murray Bookchin, Ιστορία, Πολιτισμός και Πρόοδος, σσ. 45-46 και σσ. 65-66.
[38] Murray Bookchin, «Σχόλια για τη συνάντηση του Διεθνούς Δικτύου Κοινωνικής Οικολογίας και τη ‘βαθιά κοινωνική οικολογία’ του John Clark», σ. 195.
[39] Εδώ βέβαια ο Καστοριάδης ακολουθεί μία συγκεκριμένη φιλοσοφική παράδοση: για την αλήθεια ως πρακτικό και όχι σχολαστικό ζήτημα δεν μπορούμε να μη στραφούμε στον Μαρξ – ή στον Καντ και τον συνακόλουθο γερμανικό ιδεαλισμό, για να πάμε ακόμα νωρίτερα.
[40] Murray Bookchin, Ιστορία, Πολιτισμός και Πρόοδος, σ. 70.
[41] Κορνήλιος Καστοριάδης, Χώροι του Ανθρώπου, σσ. 170-1.

Advertisements

24 Σχόλια

  1. Γεωργιλάς Αθανάσιος said,

    Συγχαρητήρια Θοδωρή για την πολύ πλήρη και με πλούσια στοιχεία παρουσίαση σου.
    Το κύριο ενδιαφέρον της παρουσίασης σου όμως, και ο σκοπός του, ( να αντιπαραθέσεις την κριτική του Μπούκτσιν στον Καστοριάδη ) είναι δυστυχώς ένα από τα μείον αυτής της πολύ όμορφης εργασίας. Ένα μείον στο οποίο η ευθύνη δεν είναι δική σου, αλλά του Μπούκτσιν. Φαίνετε ότι ο κ Μπούκτσιν να αδυνατεί να κάνει φιλοσοφικό ή πολιτικό διάλογο χωρίς καβγά! Μοιάζει σαν η σκέψη του να είναι ανήμπορη να συνθέσει, και η επιβίωση της να εξασφαλίζετε μόνο μέσα από την καταγγελία. Σε αυτό το μοτίβο είναι αρκετά προβλέψιμος και κουραστικός. ( θα μου πεις βέβαια, και θα συμφωνήσω, ότι αποτελεί γενικό χαρακτηριστικό των φιλοσόφων η «φαγωμάρα», ποιος ξεχώρισε άραγε σε αυτό; )

    Σε πρώτη φάση διαπίστωσα ότι η ανάγνωση του «κατηγορητηρίου», και των επιχειρημάτων, για τον «υποκειμενιστικό, ανιστορικό, σχετικιστικό Καστοριάδη» μου προκάλεσε το αντίθετο συμπέρασμα. Δηλαδή την αποδοχή, από την μεριά μου, της γενικής οπτικής του Καστοριάδη και την απόρριψη της γενικής οπτικής του Μπούκτσιν.
    Με αυτή την θέση λοιπόν ας παραθέσω μερικά σχόλια.

    Εμμένω ότι δεν μπορούμε να αποδώσουμε την μια και μοναδική αλήθεια και ότι δεν υπάρχει η υπέρτατη αξία παρά μόνο η αλήθεια που εμείς πλάθουμε και οι αξίες που εμείς επιλέγουμε και δημιουργούμε. Αυτό μου το λέει η συμβατική λογική, και αν η διαλεκτική δεν δέχεται αυτή τη λογική τότε, αναπόφευκτα, θα ξημερώσουμε μαζί στο βασίλειο της λογικής του παραλόγου, που είναι η Ιδεολογία, και δυστυχώς είναι αμέτρητες οι νύχτες που είδαν την ανατολή σε τέτοια βασίλεια.
    Φυσικά και η αλήθεια μας ( σήμερα και τώρα ) είναι αλήθεια και αξίες που υπήρχαν ή επεξεργαστήκαν πριν και από άλλους. Ο Καστοριάδης το ονομάζει αυτό ως προπολιτικό υλικό, και λέει χαρακτηριστικά για αυτό στην «ελληνική ιδιαιτερότητα»:
    «Οι Αθηναίοι δεν βρήκαν την δημοκρατία μεταξύ άλλων αγριολούλουδων που φύτρωναν στην Πνύκα, ούτε οι εργάτες του Παρισιού ξέθαψαν την Κομούνα κάτω από τις λιθόστρωτες λεωφόρους της πόλης»…προφανώς είναι αυτό που ο Μπούκτσιν ονομάζει Λόγος & Ιστορία. Σε αυτό εξάλλου, όπως και στα περισσότερα συμφωνούν….

    Υπάρχει όμως πράγματι μια πολύ ιδιαίτερη διαφωνία που υπερβαίνει την οποιαδήποτε κόντρα μεταξύ δύο σοφών και αφορά ολόκληρη την ανθρωπότητα. Αυτή της απόλυτης αλήθειας ( Ιδεολογία ). Το πρόβλημα το διατυπώνει νομίζω καθαρά ο Χέγκελ όταν, όπως μας γράφεις λέει: «η αλήθεια είναι η ίδια η κίνηση του εαυτού της», ότι η αλήθεια οδηγεί «το μονοπάτι που θα ακολουθήσει η σκέψη» και όχι εμείς θα δημιουργήσουμε την αλήθεια ( μας ).
    Νομίζω, ( και εντέλει αυτό είναι το σημείο που με ενδιαφέρει και όχι η κόντρα των δύο ανθρώπων ) ότι στην εμμονή της αριστεράς σε αυτή την εγελιανή λογική οφείλετε και η αδυναμία της να αντιληφθεί ότι ο Καπιταλισμός, και το καθεστώς που τον περιβάλει είναι και Αληθινός, και αποτελεί Αξία σε αρκετή και βέβαιη συνθήκη για να ανανεώνει τον εαυτό του μέσω κρίσης και βαρβαρότητας.
    Βγες εσύ και πες ότι ο καπιταλισμός είναι ανορθολογικός και ότι ο κομμουνισμός ( ποιος των γκούλγκ; ή των βιβλίων; ) είναι « ο αντικειμενικός στόχος που εκπορεύεται μέσω του Λόγου»…βγες, και πες μου μετά τι αποτέλεσμα θα έχεις. Κανένα. Ίσως για αυτό τον λόγο τον Μαρξ τον κατάλαβαν οι μάζες μόνο με την όψη ενός καλάσνικωφ παρατεταμένου μπροστά τους.

    Ένα άλλο παράδειγμα θα χρησιμοποιήσω από τη σημερινή Καθημερινή19/12. Ο νομπελίστας Ιατρικής Σερ Τζον Σαλτσον για το ζήτημα περί της αλήθειας και της διαλεκτικής της επιστήμης είπε: « Η επιστημονική γνώση είναι το καλύτερο δυνατό σύστημα πίστης που έχει ο άνθρωπος. Για αυτό όταν με ρωτάνε αν ακολουθώ μια θρησκεία, τους λέω ότι δεν έχω θρησκεία, ( θρησκεία ) έχω την επιστήμη». Αυτός ο νέο-φανατικός της επιστήμης εργάζεται με τις ευλογίες της διεθνούς επιστημονικής κοινότητας και με χορηγίες υπέρογκα κονδύλια σε προγράμματα για την κλωνοποίηση και την τεχνητή νοημοσύνη. Όπως λέει ο ίδιος η επιστήμη θα μας δώσει την δυνατότητα ο άνθρωπος να «ξεπεραστεί» να γίνει Φράγκεσταιν και αυτό ως αποτέλεσμα μιας επιστημονικής διαλεκτικής, που λέει προφανώς, ότι: «ότι είναι εφικτό πρέπει να γίνει».
    Αναρωτιέμαι σήμερα, αν μια άποψη που θα ονόμαζε αυτή την επιστήμη ανεπιθύμητη ( του κυρίου Σαλτσον ). Που θα έλεγε εμείς δεν την θέλουμε γιατί δεν την θεωρούμε Αξία. Μια τέτοια άποψη ενάντια στην «ορθολογική καθολικότητα» της επιστήμης θα ήταν άποψη σχετικιστική; Αν η απόφαση μας για την υποστήριξη ή την εναντίωση μιας τέτοιας επιστήμης βασίζετε στην γνώμη ότι «Τα αξιώματα δεν έχουν αξία παρά μέσα σε και για μια κοινότητα» τότε λοιπόν εγώ, αν και στα 1600 θα ήμουν σαφώς και με την επιστήμη κόντρα στο Θεό, σήμερα είμαι κόντρα σε αυτή την επιστήμη του transhumanism.

    Με εκτίμηση και φιλία, αυτά τα πολλά, που θέλανε να είναι ολίγα, αλλά δεν τα κατάφερα και συγνώμη για την έκταση του σχόλιου.

  2. Θοδωρής Βελισσάρης said,

    Ευχαριστώ Αθανάσιε για τα συγχαρητήρια, το κατά δύναμιν!

    Σου φάνηκε ότι ο Μπούκτσιν γύρευε καυγά και όχι σύνθεση. Θα συμφωνήσω μάλλον! Επιλέγοντας να αφιερώσει τον χρόνο του σε άλλα πράγματα, εξέφρασε άνευ περιστροφών τη γνώμη του για τον Καστοριάδη. Πράγματι, όπως δείχνω στο πρώτο μέρος, φαίνεται να αδικεί τον Καστοριάδη. Μετά όμως δείχνω ότι δεν είχε τελικά και πολύ άδικο. Τώρα, ότι θα μπορούσε να το θέσει πιο ήπια κλπ, εντάξει, αλλά δεν είναι εκεί νομίζω η ουσία.

    Εσένα δεν σε έπεισε, μάλιστα σε έπεισε υπέρ του Καστοριάδη! Είναι κι αυτό μια ενδιαφέρουσα εξέλιξη. Νομίζω ότι οι απόψεις αυτές τύπου Μπούκτσιν είναι σε μεγάλο βαθμό καταδικασμένες να είναι αντιδημοφιλείς σήμερα που το άτομο έχει τόσο διαχωριστεί από την κοινωνία. Πόσο πιο εύκολα δεν μας βγαίνει, σχεδόν φυσικά, να υπερασπιστούμε θεωρητικά την άποψη που λέει «όλα είναι σχετικά», δεν υπάρχει κριτήριο αλήθειας και δικαιοσύνης», «καθένας από τη μεριά του βλέπει τα πράγματα διαφορετικά», «όλα είναι θέμα οπτικής» και πάει λέγοντας.

    Ας έρθω λίγο κι εγώ στα σχόλιά σου:

    Δεν υπάρχει μία και μοναδική αλήθεια. Η αλήθεια έχει κι αυτή την ιστορία της. Όμως η ιστορία δεν είναι άθροισμα ή σωρός γεγονότων. Η ιστορία ενέχει ανάπτυξη, αμφισημίες, οπισθοδρομήσεις. Σε κάθε ιστορική περίοδο μπορούμε να διαπιστώσουμε ποιες αλήθειες προάγουν το κοινό συμφέρον και ποιες το καταστρέφουν. Φυσικά, σε νέες ιστορικές περιόδους αυτή η αλήθεια μπορεί να εμπλουτίζεται ή και να αναιρείται εν μέρει.

    Η αλήθεια, λες, «που εμείς πλάθουμε». Τί είμαστε εμείς; Ο Θοδωρής και ο Αθανάσιος ως αποκομμένες προσωπικότητες; Όχι βέβαια, εκτός αν πέσαμε μόλις από τον ουρανό. Σε κάποιες κοινωνικοϊστορικές πραγματικότητες εντάσσονται οι απόψεις μας, κάποια συμφέροντα προάγουν και κάποια αντιμάχονται, σε κάποια ιστορικά κύματα πατάνε, και σε κάποια οπισθοδρόμηση αντιστέκονται.

    Στην πραγματικότητα, η ισχυρότερη ιδεολογία σήμερα είναι αυτή που λέει ότι υπάρχουν περιφερόμενες ισάξιες γνώμες και ανικανότητα σύλληψης και άρθρωσης της (ιστορικής) αλήθειας. Αυτή η ιδεολογία θρέφεται από το «γούστο» που προσιδιάζει στον καταναλωτισμό, ο οποίος σέβεται κάθε καπρίτσιο. Και μάλιστα αυτή η ιδεολογία αντιμάχεται παραδοσιακές ιδεολογίες όπως ο σοσιαλισμός, γιατί αυτές τουλάχιστον διεκδικούσαν συνοχή και δεσμεύονταν από την πραγματικότητα και την εξέλιξή της.

    Αν δεν υπάρχει αλήθεια τότε υπάρχει μόνο σύγκρουση συμφερόντων. Το δυνατότερο θα επιβληθεί. Αδιάφορο το περιεχόμενο που προωθούν τα συμφέροντα αυτά. Μ’ αυτήν τη λογική, ακόμα και οι φασίστες από την πλευρά τους έχουν δίκιο. Είναι άραγε εξίσου πιθανό με τον ελευθεριακό σοσιαλισμό ότι το γενικότερο καλό της ανθρωπότητας είναι να οργανωθούμε με βάση ιεραρχία φυλών; Αυτό είναι παραλογισμός.

    Ο Καστοριάδης δίνει έμφαση στο ότι οι Αθηναίοι δημιούργησαν τη δημοκρατία – αυτό αντιδιαστέλλει στην περίπτωση να τη βρήκανε μεταξύ αγριολούλουδων. Όμως αυτή η έμφαση τι μας λέει όταν συγκρίνουμε αυτή τη δημιουργία με άλλες δημιουργίες όπως πχ οι κάστες; Όλα δημιουργίες είναι. Άρα… παγωμάρα. Θα μου πεις ότι η δημιουργία της δημοκρατίας επιτρέπει πρώτη φορά να τεθεί το ερώτημα της δημιουργίας αυτοστοχαστικά κλπ, αλλά κριτήριο για τα διάφορα ιστορικά μορφώματα δεν προκύπτει εδώ, ούτε η ένταξη όλων αυτών των δημιουργιών σε μία ενιαία ιστορία, που κάποιες δημιουργίες την καθηλώνουν και κάποιες άλλες την προάγουν.

    Αυτές είναι τεράστιας σημασίας διαφορές που θεωρώ εξαιρετικής σπουδαιότητας την επισήμανσή τους. Άλλο έμφαση στον Λόγο και την ιστορία, άλλο έμφαση στη δημιουργία.

    Περί Χέγκελ: από μία παράλογη άποψη, που λέει ότι «anything goes», τα πάντα επιτρέπονται, και μία άλλη παράλογη που μας λέει ότι τίποτα δεν επιτρέπεται, όλα προκύπτουν από και υποτάσσονται σε μια υπεριστορική απόλυτη αλήθεια, ο Χέγκελ προτιμά κάτι άλλο (βάζει τις βάσεις τουλάχιστον για μια πολύ διαφορετική και σπουδαία λογική).
    Η αλήθεια κι εμείς δεν είμαστε ξένοι. Τα φαινόμενα δεν είναι απόλυτες αλήθειες. Είναι μέρη της ιστορίας της ίδιας της πραγματικότητας στην ολότητά της. Αυτή η πραγματικότητα ενέχει τις δυνατότητες της κοινωνίας για ελευθερία, αυτοσυνείδηση και συνεργασία. Η ίδια η κίνηση της αλήθειας πραγματώνεται μόνο με τη συνοδεία ενός ενεργού υποκειμένου, ικανού να καινοτομεί και να θεσμοποιεί.
    [Το ότι και στον Χέγκελ εν τέλει επιστρέφουμε κατά κάποιον τρόπο στον υποκειμενισμό, αυτή τη φορά του Απόλυτου, είναι άλλη ιστορία].

    Είναι άστοχο να επαναλαμβάνουμε την προειδοποίηση του Καστοριάδη ενάντια σε τύπους σαν τον Ηράκλειτο που έλεγαν «μην ακούτε εμένα αλλά τον Λόγο». Ακόμα και για τον Ηράκλειτο δεν είναι σίγουρο πώς το εννοούσε, αλλά ο Λόγος δεν είναι ξένος στον υποκείμενο. Πράγματι, από την ιδιοσυγκρασία και τα φαντασιακά μου, από εμένα χωρίς τον Λόγο, προτιμήστε τον Λόγο! Αλλά ο Λόγος δεν είναι ξένος σε μένα, μόνο με μένα και χάρη σε μένα αναπτύσσεται.

    Η Αριστερά, δεσμευόμενη από μια διαλεκτική και αντικειμενική θεωρία, κατάφερε σπουδαία πράγματα που είναι παρακαταθήκη για όλους – τη ρωσική επανάσταση για παράδειγμα χαιρέτισαν όλοι οι προοδευτικοί άνθρωποι ανά τη γή, μέχρι και ακραιφνείς αναρχικοί (άσχετα που στη συνέχεια η επανάσταση πνίγηκε στην αντίδραση, και σ’ αυτό δεν φταίνει μόνο οι μπολσεβίκοι αλλά και η ανικανότητα των υπερεπαναστατών κριτικών τους και οι δυσχερείς συνθήκες).

    Είναι χαρακτηριστικό ότι μια ζωή οι αναρχικοί στρέφονται στον Μαρξ για τη θεωρία και μετά στα δικά τους για την πράξη, ή για να κάνουν σχέδια επί χάρτου για το πως θα είναι η ζωή στην αναρχία.

    Όλοι οι επαναστατημένοι πάντως στις μεγάλες επαναστάσεις, μάχονταν για την αλήθεια και τη δικαιοσύνη. Κάθε επανάστασης προηγήθηκε ένας διαφωτισμός που διέχυσε ιδέες στην κοινωνία για το τι π ρ α γ μ α τ ι κ ά, α λ η θ ι ν ά συνεβαινε και συνέφερε την πλειοψηφία και την ανθρωπότητα. Οι ανθρωποι μάχονταν για ιδεώδη που πιστευαν βαθια σ’ αυτα. Δεν μαχονταν για καπρίτσια, ουτε για αλήθειες που βγηκανε εκείνη τη στιγμή απ’ το κεφαλι του καθενα, ουτε λέγανε οτι μπορει και οι καπιταλιστές ή οι φασίστες να έχουν δίκιο απ’την πλευρά τους. Ναι, οι επαναστάτες μάχονταν για μια ιστορική αλήθεια. Το πόσο συνδέονταν οι ταξικοί αγώνες με το γεγονός ότι η θεωρία ενέπνεε σε μια ιστορική φάση τη βεβαιότητα ότι ο αγώνας των εργαζομένων είναι αγώνας για το κοινό συμφέρον, είναι δύσκολο να το περιγράψω.

    Πάντως, νομίζω χάρη στην εγελιανή λογική κατάφερε ο Μαρξ να μιλήσει για τον φετιχιστικό χαρακτήρα των εμπορευμάτων, η σχολή της φραγκφούρτης για την πολιτιστική βιομηχανία, οι καταστασιακοι για το θέαμα, ο Μπούκτσιν για τον καπιταλισμό ως κοινωνία. Οι υπόλοιποι που απαξιώνουν πλήρως τον Χέγκελ (από αναλυτικούς μαρξιστές μέχρι αστούς οικονομολόγους) βλέπουν τον καπιταλισμό στατικά, και πάντα τρέχουν και δεν φτάνουν τις εξελίξεις του.

    Επειδή το παράκανα ίσως με το μέγεθος του σχολίου, περιορίζομαι σ’ ένα τελευταίο σχόλιο: τη στενή εργαλειακή λογική της επιστήμης (όπως αυτήν που περιγράφεις), δεν μπορείς παρά να την κρίνεις από τη σκοπιά μιας πλουσιότερης λογικής. Όχι από την άρνηση της λογικής! Εμείς δεν θεοποιούμε την επιστήμη, όχι γιατί επιστημονικοποιούμε τον Θεό, αλλά επειδή η θεοποίησή της καταστρέφει την ίδια την επιστήμη. Το «ό,τι είναι εφικτό πρέπει να γίνει» είναι εξόφθαλμα παράλογο, και δεν χρειάζεται ίσως να εντάξουμε τη γνώμη αυτή καν στο κοινωνικϊστορικό πλαίσιο για να το καταλάβουμε (ένταξη που αδυνατεί να στοχαστεί ο συγκεκριμένος άνθρωπος που περιγράφεις).

    Καταλαβαίνω πάντως ότι αυτά είναι πολύ σύνθετα θέματα με πολλές αμφισημίες – δεν μπορεί να υπάρξει «τέλεια» θεωρία σε μια ιεραρχική και ταξική κοινωνία. Αλλά πρέπει κι αυτές οι συζητήσεις να γίνονται νομίζω, για να μην οδηγηθούμε σε μία πρακτικιστική ακαμψία.

  3. Γεωργιλας Αθανάσιος said,

    Το πίστευα ότι η απάντηση σου θα είναι σωστή και θα ικανοποιήσει τα ερωτήματα μου και έτσι έγινε.
    Δύο παρατηρήσεις ακόμα, περισσότερο για να προσθέσω, σε αυτά που λες.

    Πρώτα συμφωνώ, και έχεις απόλυτα δίκιο, ότι αυτή την στιγμή η απόλυτη Ιδεολογία που κυριαρχεί είναι αυτή του Οτινανισμού ( του ότι να είναι ). Αυτή η Ιδεολογία είναι πιο δύσκολος αντίπαλος ακόμα και από τον Φασισμό. Τουλάχιστον με τους φασιστές αναγνωρίζεις την διαμάχη ( υπάρχει ένας κοινός τόπος ότι είμαστε αντίπαλοι ), οι οτινανιστές έχουν την μαγική ικανότητα να σε κάνουν να μην υπάρχεις.
    Έκανες πολύ ωραία παρουσίαση του Χέγκελ, πιστεύω από αυτά που γράφεις ότι ο Χέγκελ είναι πιο κοντά στον υποκειμενισμό παρά στον δογματισμό. Όσα ανέπτυξες για την κίνηση της αλήθειας που ανέπτυξε ο Χέγκελ στην διαλεκτική του σκέψη μου είναι σωστά και επιθυμητά. Εξάλλου και μόνο ο προσδιορισμός «κίνηση» μας προφυλάσσει από τον δογματισμό που είναι ο άκαμπτος λόγος.

    Θέλω να σχολιάσω ένα πολύ σημαντικό σημείο που αναφέρεις για την «σύγκρουση συμφερόντων».
    Υπάρχει η αλήθεια και υπάρχουν και τα συμφέροντα. Και αυτό που αποτελεί ταμπού και δογματισμός για εμάς τους αριστερούς ( με την προ-μαρξιστική χαρτογράφηση ) είναι ότι δεν ψάξαμε ποτέ να δούμε μήπως και οι φασίστες έχουν κάποια αλήθεια να εκφέρουν, μήπως σε κάποιο σημείο έχουν δίκιο.
    Τους αντιμετωπίζουμε με ολότητα ( με απολυτότητα ) και έχουμε το σχήμα σκέψης φασίστας = ότι λέει και ότι κάνει λάθος. Με αυτό το σχήμα έγινε ο Αγ. Παντελεήμονας. Για οικονομία χώρου δεν θα αναπτύξω γιατί οι φασίστες είναι φορείς αλήθειας στο συγκεκριμένο ζήτημα και γιατί η αριστερά και οι αναρχικοί είναι αντιορθολογιστές. Απλά θα πω επιγραμματικά ότι οι φασίστες φέρανε μια συγκεκριμένη λύση σε αυτή την πλατεία, ενώ η αριστερά έφερε μόνο συνθήματα.
    Το ίδιο εργαλείο σκέψης έχω και για τον καπιταλισμό. Δεν φτάνει να καταδείξουμε το άδικο, όπως λες με το παράδειγμα με τον Χίτλερ, του καπιταλισμού… δεν αρκεί. Πρέπει η αλήθεια μας ( που είναι κόσμος και όχι μόνο λόγος ) να γίνει και «φαινομενική» που θα έλεγε φαντάζομαι ο Χέγκελ… με λίγα λόγια πρέπει να δημιουργήσουμε τώρα εικόνες άλλης ζωής από αυτή τη ζωή που ζούμε σήμερα… οι «αντικειμενικές» συνθήκες σήμερα αυτό το επιτρέπουν… θα «δράσουν τα υποκείμενα»; Αυτό είναι στο δικό μας χέρι να γίνει ή όχι, και σε κανένα άλλο.

    ΥΓ Τα βιβλία «η ιστορία των επαναστάσεων» και «η οικολογία της ελευθερίας» του Μπούκτσιν μου ακούγονται πολύ ενδιαφέρον, είναι κρίμα που το ελληνόφωνο κοινό δεν μπορεί να τα διαβάσει, ελπίζω αυτό στο μέλλον να αλλάξει. Για την ώρα βέβαια προτείνω ένα άλλο σπουδαίο βιβλίο το « η ιστορία της αμερικής» από τον Χαουαρντ Ζιν.

  4. Θοδωρής Βελισσάρης said,

    Νομίζω Αθανάσιε ότι το νέο σχόλιό σου πήγε πολύ μπροστά τη συζήτηση.

    Καίρια και σημαντική η αναφορά στον Αγ. Παντελεήμονα. Προφανώς δεν αρκούνε τα συνθήματα αλλά η τριβή με τα προβλήματα και η ζύμωση με την πραγματικότητα. Ειδάλλως, όσο ωραία λόγια κι αν λέμε εμείς, οι φασίστες θα αναπτύσσονται κι εμείς θα μένουμε πίσω.

    Η ασυνθηκολόγητη κριτική και αυτοκριτική είναι προϋπόθεση για την κατάκτηση της αλήθειας στο ιστορικό της επίπεδο, και μας έδωσες ένα ωραίο παράδειγμα.

    Δεν αρκεί, ούτε μονάχα η κατάδειξη της αλήθειας, ούτε μονάχα η δράση για την πραγμάτωσή της. Αυτά πάνε μαζί.

    Συμφωνώ ότι είναι πολύ κρίμα που δεν υπάρχουν στα ελληνικά τα σημαντικότερα βιβλία του Μπούκτσιν, δηλ. «Η οικολογία της ελευθερίας», «Η φιλοσοφία της κοινωνικής οικολογίας», «Από την αστικοποίηση στις πόλεις», «Αναγητεύοντας την ανθρωπότητα», και οι τρεις τελευταίοι τόμοι της ιστορίας των επαναστάσεων που λέγεται «Η τρίτη επανάσταση». Πάλι καλά που έχουμε τον πρώτο τόμο από το τελευταίο που πραγματεύεται από τις εξεγέρσεις των χωρικών τον 15ο αιώνα μέχρι και τη Γαλλική επανάσταση. Θα άξιζε να κάνουμε μια παρουσίαση αυτού του βιβλίου!

    Του Ζιν πράγματι είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον αν και δεν το έχω διαβάσει ολόκληρο.

  5. Αθανάσιος Δρατζίδης said,

    ‘Δεν είναι ντροπή να παραδεχτεί κανείς τη φτώχεια του (και το πένεσθαι ουχ ομολογειν τινι αισχρόν), πιο μεγάλη ντροπή είναι να μην επιχειρήσει να την αποφύγει με τον πόλεμο [δηλαδή την εισβολή, την εξόντωση, τη λεηλασία, την πυρπόληση] (αλλά μη διαφεύγειν έργω αίσχιον). Θουκυδίδης, Περικλέους Επιτάφιος, 40, 2

  6. Θοδωρής Βελισσάρης said,

    Αν θές Αθανάσιε εξήγησε γιατί έβαλες εδώ αυτό το απόφθεγμα.

  7. Αθανάσιος Δρατζίδης said,

    Θοδωρή, θα το κάνω αύριο το πρωί – οικογενειακές υποχρεώσεις. . .

  8. Θοδωρής Βελισσάρης said,

    Ωραία, να έχει και σασπένς!

  9. Αθανάσιος Δρατζίδης said,

    Αγαπητέ, Θοδωρή,
    πιθανόν να το έχεις διαπιστώσει ο ίδιος: υπάρχει κάτι που συνδέει την ευγένεια με τη φιλομάθεια κι αυτό το κάτι είναι το γεγονός ότι ο ευγενής μαθαίνει πολύ γρήγορα, κι έτσι δεν χάνει χρόνο, ώστε και μαθαίνει ολοένα και νέα και περισσότερα πράγματα και εξελίσσει τη σκέψη του.
    Το εδάφιο που παρέθεσα δεν είναι απόφθεγμα, είναι ένα χωρίο από τον Επιτάφιο του Περικλέους (δεν θα μάθουμε ποτέ εάν όντως αυτά που γράφει ο Θουκυδίδης είναι αυτά που είπε ο Περικλής) και το επέλεξα διότι συμπυκνώνει με απλότητα και σαφήνεια το περιέχομενο του συνόλου σχεδόν της αρχαίας ελληνικής γραμματείας από τα μυκηναϊκά αρχεία και την Ιλιάδα μέχρι τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Υπάρχει κι άλλη μια πρόταση από τον Επιτάφιο που το κάνει αυτό, μια πρόταση που σίγουρα την έχεις ακούσει ή και την έχεις διαβάσει: ανδρών επιφανών πάσα γη τάφος.
    Δηλαδή: θα πάμε και θα κατακτήσουμε πάσα γη, δηλαδή όλη την οικουμένη, όλο τον πλανήτη. Ανήρ επιφανής, ένδοξος δηλαδή, είναι αυτός που πεθαίνει σε μια οποιαδήποτε γη, ως κατακτητής προφανώς. Το απόφθεγμα, όπως λες, που παρέθεσα δίνει μια απάντηση σε ένα πρόβλημα που αντιμετωπίζει, ή ενδέχεται να αντιμετωπίσει, κάθε κοινωνία, από τους τροφοσυλλέκτες προγόνους μας μέχρι σήμερα: τη φτώχεια μπορούμε να την επιλύσουμε μέσω του πολέμου. Λέει ο Περικλής στον Επιτάφιο: θέλετε να γινετε πλούσιοι και ισχυροί και ένδοξοι (διάσημοι); Οργανώσετε μια ληστρική επιδρομή, πχ. στη Σικελία. Και την οργάνωσαν – από τους 25.000 Αθηναίους που πήγαν στην Σικελία για να γίνουν πλούσιοι, ελάχιστοι επέστρεψαν στα σπίτια τους γράφει ο Θουκυδίδης.
    Στο πρωταρχικό, λογικά και χρονικά, ερώτημα σχετικά με την αντιμετώπιση της ένδειας (ή της οργανωμένης σπάνης) που μπορεί να αντιμετωπίσει κάθε κοινωνία , μέχρι στιγμής έχουν διατυπωθεί δυο απαντήσεις: η μία λέει ότι η ένδεια αντιμετωπίζεται με πόλεμο κι αυτή είναι η απάντηση και η πρακτική πολλών κοινωνιών του παρελθόντος. Μεταξύ αυτών, οι πιο γνωστές είναι οι ποιμενικές κοινωνίες (ινδοευρωπαϊκές, εβραϊκές, αραβικές, τουρκικές, μογγολικές) που από το 4.500 π.Χ μέχρι την εποχή του Ταμερλάνου (1350 μ. Χ.) εισέβαλαν στις περιοχές των αγροτικών κοινοτήτων εξοντώνοντας τους γηγενείς και καταστρέφοντας τον πληθυσμό της. Αυτό έκαναν και τα ελληνόφωνα φύλα στην ελλαδική χερσόνησο (εξόντωσαν και αφομοίωσαν όλους τους γηγενείς), κι αυτό συνέχισαν να κάνουν και οι απόγονοί τους, οι αρχαίοι έλληνες.
    Την απάντηση που δίνει ο Επιτάφιος, τη δίνει και η Ιλιάδα, τη δίνει και ο Θουκυδίδης, τη δίνει και ο Πλάτων.
    Η απάντηση αυτή, η πρόκριση του πολέμου, της σφαγής, της καταστροφής και της λεηλασίας μας έδωσε κάποιους θεσμούς που επιβιώνουν ακόμα. Η πόλις, η αγορά, το εμπόρευμα, το χρήμα, η δημοκρατία, ο ορθός λόγος είναι μερικοί από αυτούς. Πόλις σημαίνει ‘οχυρό, φρούριο. κάστρο’ και πολίτης σημαίνει ‘πολεμιστής’. Πολίτης ήταν μόνο ο οπλίτης. Οι λέξεις δήμος και κράτος είναι επίσης εκφάνσεις της πρόκρισης του πολέμου. Όλα αυτά είναι μορφές Κυριαρχίας που προήλθαν από την πρόκριση του πολέμου ως του πιο αποτελεσματικού τρόπου αντιμετώπισης έκτακτων καταστάσεων.
    Υπάρχει και μια δεύτερη απάντηση: η ένδεια ξεπερνιέται με τη συνεργασία και την αλληλοβοήθεια. Η αρχαία ελληνική γραμματεία, ο αρχαίος ελληνικός πολιτισμός, ο δυτικός πολιτισμός, ο καπιταλισμός δεν θέλουν να ακούνε αυτή τη λύση. Και όμως ήταν η επικρατέστερη πάνω σε όλο τον πλανήτη από τότε που εμφανίστηκε ο άνθρωπος και ήταν αυτή που μας επέτρεψε να γίνουμε 7 δισ. Δεν είναι τυχαίο ότι εάν η ζωή πάνω στον πλανήτη καταστραφεί ολοσχερώς, ή έστω του ανθρώπου, αυτό θα είναι επίτευγμα, ναι επίτευγμα, του δυτικού πολιτισμού, οι βάσεις του οποίου τέθηκαν κατά την αρχαϊκή εποχή (700-500 π.Χ.).
    Τη λύση αυτή είχαν προκρίνει, λόγου χάριν, οι πολιτισμοί της νεολιθικής εποχής στα Βαλκάνια και στην Εγγύς και Μέση Ανατολή από το 8.000 μέχρι το 2.000 π.Χ., όταν εισέβαλαν τα ελληνόφωνα βάρβαρα και φιλοπόλεμα και πολεμοχαρή (όπως μας λέει η Ιλιάδα) ποιμενικά φύλα. Οι βασικές μου σπουδές, στα δυο τρία χρόνια που παρακολούθησα τη Φιλοσοφική Αθήνας, ήταν η νεολιθική αρχαιολογία, η οποία μας διαβεβαιώνει ότι οι νεολιθικές κοινότητες ήταν φιλειρηνικές, εξισωτικές με εξελιγμένο πολιτισμό. Θα έχεις ακούσεις για το Ακρωτήρι της Σαντορίνης, λόγου χάριν.
    Και γεννιέται το ερώτημα: γιατί άλλες κοινωνίες προκρίνουν τον πόλεμο και τον όλεθρο κι άλλες την συνεργασία, την αλληλοβοήθεια και την αλληλεγγύη;
    Θα αφήσω αναπάντητο, προς το παρόν το ερώτημα. Αναφέρθηκες στον Επιτάφιο του Περικλέους και επομένως θα γνωρίζεις τίνος κείμενο, δηλαδή ποιας κοινωνικής τάξης είναι αυτό. Τα γραφτά του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη είναι τα κείμενα των δουλοκτητών γαοκτημόνων του 4ου π.Χ. αιώνα. Η Ιλιάδα είναι των ηρώων, δηλαδή των ποιμένων που έγιναν γαιοκτήμονες δουλοκτήτες. Ο Επιτάφιος του Περικλέους τίνος είναι; Ο Περικλής ήταν ένας από τους πλουσιότερους γαιοκτήμονες της εποχής του. Ο Θουκυδίδης το ίδιο, είχε μάλιστα και ορυχεία στη Θράκη όπου εργάζονταν και πέθαιναν εκατοντάδες δούλοι, αιχμάλωτοι πολέμου. Ο Επιτάφιος του Περικλέους είναι κείμενο των γαιοκτημόνων εκείνων που ο σκοπός τους ήταν η αρπαγή της γης των μικροϊδιοκτητών. Τους είχαν αρπάξει τη γη την εποχή του Σόλωνα, τους έκαναν δούλους αλλά ξεσηκώθηκαν (σεισάχθεια) με αποτέλεσμα οι γαιοκτήμονες να χρεωθούν μια ήττα που δεν την ξέχασαν ποτέ. Η μερίδα αυτή των γαιοκτημόνων υποστήριζαν ότι ο μόνος τρόπος να αρπάξουν ξανά τη γη τους ήταν η ενθάρρυνση των μικροϊδιοκτητών να γίνουν πλούσιοι μέσα από πολέμους, από τους οποίους βέβαια δεν επέστρεφαν, με αποτέλεσμα στα τέλη του 4ου αιώνα π.Χ. να μην υπάρχουν οπλίτες, δηλαδή πολίτες, η γη να συγκεντρωθεί στα χέρια λίγων και η πόλις να παρακμάσει. Αυτή είναι η δημοκρατία, μια μορφή Κυριαρχίας των περισσότερων και πλουσιότερων γαιοκτημόνων.
    Κάνω αυτο το σχόλιο διότι αναφέρθηκες σε μια από τις μεγαλύτερες αγάπες μου, τον Επιτάφιο του Περικλέους, τον οποίο μελετώ εδώ και πολλές δεκαετίες, όπως όλα τα κείμενα μέχρι και τον Αριστοτέλη. Η ιδιαιτερότητα αυτού του κειμένου είναι η σαφήνεια του. Όταν μελετάμε ένα κείμενο, οφείλουμε να έχουμε κατά νου τα δυο βασιικά ερωτήματα που ανέφερα. Πρώτον, ποια λύση προκρίνει; Τον πόλεμο ή την αλληλοβοήθεια; Δεύτερον, τίνος κείμενο είναι, ποιας τάξης, ποιου στρώματος, ποιας ομάδας; Είναι σαφές, λ.χ., ότι ο ‘Οδυσσέας’ του Τζόις προκρίνει τη συνεργασία, όπως και ο ‘Γαργαντούσας’ του Ραμπελέ, όπως και ο Μάκβεθ του Σέξπιρ. Είναι σαφές ότι Ντεκάρ ανήκει στο στρώμα των πρωτοεμφανιζόμενων καπιταλιστών, όπως και ο Χέγκελ, που και οι δυο πρόκριναν τον πόλεμο.
    Τι έλεγε ο Χέγκελ; Έλεγε ότι η Ιστορίά εξελίσσεται βάσει ενός σχεδίου, δηλαδή ότι είναι εκπλήρωση επιθυμιών κάποιων, των Κυρίων προφανώς, ότι η Ιστορία είναι επινόηση της πραγματικότητας, ότι η πραγματικότητα είναι η εκπλήρωψση των επιθυμιών μας. Στην αρχή, ένας ήταν ελεύθερος, μετά (αρχαία Ελλάδα) μερικοί, και τέλος, όλοι θα είμαστε ελεύθεροι (καπιταλισμός). Αυτό τον ισχυρισμό βέβαια οφείλουμε να τον αναποδογυρίσουμε: στην αρχή ήμασταν όλοι ελεύθεροι, μετά λίγοι, και τώρα ένας. Το ένας είναι περιληπτικός αριθμός και αναφέρεται στους καπιταλιστές και τα τσιράκια τους. Αυτό το σχέδιο που εκπληρώνεται, εκπληρώνεται με τις υποδείξεις του Λόγου. Ποιος είναι ο Λόγος; Ποιος είναι ο ορθός Λόγος; Τι σημαίνει ορθός λόγος, γιατί είχαν ερωτευθεί αυτή τη φράση (που τη διαβάζουμε πρώτη φορά στον Ηρόδοτο) ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης; Γιατί ορθός, δηλαδή όρθιος, να σημαίνει ‘σωστός’; Και ποιος είναι ο σωστός λόγος; Σωστός λόγος είναι αυτός που μας εξασφαλίζει τη σωτηρία, που μας σώζει και δεν είναι άλλος από την διαταγή. Ορθός λόγος είναι ο λόγος του όρθιου, του ορθού Κυρίου, του Κυρίου ως πολεμιστή, είναι η διαταγή του όρθιου Κυρίου, είναι η σωστή διαταγή που μας εξασφαλίζει την αναπαραγωγή και την αύξηση της ισχύος. Σε ποιον απευθύνουμε τον ορθό λόγο, τη σωστή διαταγή; Μα προς τους υποτελείς και προς τη Φύση. Ποιος μας βοηθάει ώστε αυτή η διαταγή να εκτελεστεί; Μα η δυτική επιστήμη και η δυτική τεχνολογία που ο σκοπός τους είναι η καθυπόταξη της Φύσης, δηλαδή ο εξοβελισμός του θανάτου, της ήττας, για την οποία ο Θουκυδίδης γράφει ότι ήταν μια λέξη την οποία οι Αθηναίοι δεν ήθελαν ούτε καν να ακούσουν.
    Θα κλείσω το σχόλιο με ένα επίσης πολύ σημαντικό ζήτημα. Θεωρώ ότι συζητάμε (συν-ζητάμε, συν-χωρούμε), άρα, δεν κάνουμε διάλογο – ο διάλογος γίνεται μόνοι μεταξύ αυτών που δίνουν σωστές διαταγές (δια-λογος). Θα μπορούσες να κάνεις διάλογο με τον Παπανδρέου ή με τον Λάτση; Θα μπορύσαμε να κάνουμε διάλογο εμείς οι δύο; Δεν είναι σχολαστικισμός αλλά ένα πολύ σημαντικό ζήτημα. Συν-ζητάμε να βρούμε τι; Θεωρώ ότι συζητάμε να βρούμε μια απάντηση στην εξής αντίφαση: εάν προκρίνουμε τη συνεργασία και όχι τον πόλεμο, τότε για να μπορέσουμε να εφαρμόσουμε τη συνεργασία πρέπει να πολεμήσουμε αυτούς που προκρίνουν τον πόλεμο! Αυτό είναι το δράμα μας. Η αντίφαση αυτή μπορεί να αντιμετωπιστεί με το να γυρίσουμε τη πλάτη σε αυτόν τον πόλεμο κατά του πολέμου και να φανταστούμε ή να υλοποιήσουμε άλλες κοινωνίες, άλλους θεσμούς, άλλη δημοκρατία, κλπ, αλλά τον πόλεμο με αυτούς που προκρίνουν τη λύση του πολέμου δεν μπορούμε κατά κανένα τρόπο να τον αποφύγουμε.
    Ο πόλεμος αυτός γίνεται καθημερινά και υπάρχουν περίοδοι που γενικεύεται, κλιμακώνεται και οξύνεται, όπως είναι η εποχή μας. Είναι ο κοινωνικός,πόλεμος, είναι η κοινωνική επανάσταση. Όποιο ποτήρι και να πιούμε, της ήττας ή της ν’ίκης, θα είναι πικρό. Αλλά καλύτερα να είναι της νίκης. Ο Σεν Τσου έλεγε ότι για να νικήσεις πρέπει να γνωρίζεις και τον αντίπαλο και τον εαυτό σου. Για να γνωρίσουμε τον αντίπαλο, μεταξύ των άλλων, διαβάζουμε τα κείμενά του, με τον Επιτάφιο του Περικλέους να είναι από τα πιο σημαντικά. Για να γνωρίσουμε τον εαυτό μας, διαβάζουμε πάλι τον Επιτάφιο, προσεκτικά, πολλές φορές, με το μολύβι στο χέρι, από το πρωτότυπο. Έτσι, όταν θα μας ρωτάνε ‘το έχεις διαβάσει’, να λέμε, ‘ναι, το έχω διαβάσει και θεωρώ ότι το έχω κατανοήσει, αλλά ίσως και να κάνω λάθος»
    Και με αυτό το τρόπο, επανερχόμαστε στη συνάφεια μεταξύ ευγένειας και φιλομάθειας.

  10. Γεωργιλας Αθανάσιος said,

    Αγαπητέ Αθανάσιε, πάντα τα σέβη μου, και ευχαριστούμε πολύ για την συμ-βουλή σου στην συζήτηση μας.
    Με έκανες να θέλω να επανακαλύψω την ιστορία, τα βιβλία, και την γνώση.
    Εγώ έχω να προσθέσω σε αυτά που γράφεις το εξής:
    Αν η δύναμη της εξουσίας είναι η καταστροφή ( ο πόλεμος ) η δική μας δύναμη είναι αυτή της δημιουργίας ( η γέννηση )……άλλωστε το κόσμο που αυτοί διαφεντεύουν εμείς τον χτίζουμε….ας σταματήσουμε να χτίζουμε λοιπόν για αυτούς και ας δημιουργήσουμε άλλο κόσμο με αξίες συνεργασίας και αλληλεγγύης. Τα παραδείγματα από την Ιστορία άλλωστε είναι άφθονα.

    Να μας επισκέπτεσαι συχνότερα : )

    • Θοδωρής Βελισσάρης said,

      Τώρα μόλις ειδα και το δικο σου σχολιο Αθανασιε (Γεωργίλα). Νομίζω με τον διάλογο κάναμε το θέμα πολύ πιο ευρύ και ενδιαφέρον από τις αντιπαραθέσεις δύο στοχαστών.
      Συμφωνώ με όσα γράφεις, μόνο έναν μικρό προβληματισμό:
      Στο κύριο έργο της γέννησης θα υποχρεωθούμε μάλλον να εντάξουμε ως έναν βαθμό και τον πόλεμο.

  11. Θοδωρής Βελισσάρης said,

    Ευχαριστώ πολύ για το εκτενές αυτό σχόλιο Αθανάσιε (Δρατζίδη), πολύ πλούσιο σε γνώσεις και νοήματα.

    Αφού το διάβασα νιώθω την ανάγκη για μια διευκρίνηση για τον Λόγο και τη διαλεκτική:

    Κάποιοι από τους καλύτερους μαρξιστές λέγανε ότι διαλεκτική θα έχει εγκυρότητα όσο διαρκεί η προϊστορία, όσο ζούμε δηλαδή σε μία ιεραρχική και εκμεταλλευτική κοινωνία.

    Είναι χαρακτηριστικό ότι σε πολλά σπουδαία φιλοσοφικά κείμενα, από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα, η διαλεκτική αναφέρεται ως πρακτική εξαπάτησης. Χρειάστηκε μια άλλη ομάδα στοχαστών για να φανεί ότι αυτό που εξαπατά είναι η ανεπαρκής εμπειρική πραγματικότητα, και η σκέψη η διαλεκτική αυτή την ανεπάρκεια συλλαμβάνει και αναπτύσσει.

    Έρχομαι στο θέμα με ένα παράδειγμα:
    Η αρχαία Αίγυπτος, είναι κατεξοχήν η κοινωνία του Κυρίου (όπως θα το έθετες). Βασίστηκε στην εξοντωτική εργασία υποταγμένων ανθρώπων υπέρ της αναπαραγωγής μίας ελίτ. Η ανάδυση της Αιγύπτου ως το πρώτο ίσως οργανωμένο Κράτος, δεν ήταν αναγκαία ιστορικά. Όμως συνέβη.

    Τι μπορεί να μας πει η διαλεκτική επ’ αυτού. Ναι μεν η Αίγυπτος ήταν φρικτά ιεραρχική, όμως μέσα στη φρίκη αυτή αποτέλεσε και ένα πάτημα για την πόλη. Εκεί που υπήρχε ένας κατακερματισμός μεταξύ απείρων φυλών που ήταν οργανωμένες γύρω από τους δεσμούς αίματος, άρα δεν είχαν ιδέα για την πολιτική ελευθερία, ξαφνικά βρέθηκαν ενωμένοι ως υπήκοοι ενός αυταρχικού κράτους – αυτό έδωσε τη δυνατότητα στον πολιτικό δεσμό να αναδυθεί. Η Αίγυπτος αποτέλεσα γέννηση ιστορικής δυνατότητας. Ο καταναγκασμός έγινε προϋπόθεση για ελευθερία (πως να μη φανεί ένας τέτοιος ισχυρισμός απάτη σε θιασώτες της τυπικής λογικής;).

    Αυτό ισχύει γενικά για το Κράτος. Κάποιοι το είπανε «αναγκαίο κακό». Νομίζω αυτό είναι λάθος. Όμως, ήταν ένα κακό που δεν κατορθώθηκε να αποφευχθεί. Με βάση αυτό το δεδομένο βλέπουμε τον αμφίσημο ρόλο του στην ιστορική ανάπτυξη.

    Πού θέλω να καταλήξω: υπάρχει μια ενιαία ιστορία, όχι μία ιστορία της ελευθερίας και μία του κυρίου. Πάνω σε αυτή τη διαπίστωση πρέπει να φωτιστούνε τόσο το παρελθόν (και κείμενα όπως αυτό του Περικλή που μας μεταφέρει ο Θουκυδίδης), όσο και το μέλλον.

    Για να μην επεκτείνομαι (όχι επειδή είναι κακό να επεκταθώ, απλά δεν έχω τώρα χρόνο), παρόμοιες σκέψεις μπορούν να γίνουν για τον Λόγο. Ναι, ο λόγος (ορθός ή ξαπλωμένος!) ήταν γέννημα του κυρίου. Πρέπει να δούμε πως από όπλο για την υπεράσπισή του, έγινε στα χέρια του Μαρξ ή γενικά των επαναστατικών κινημάτων, όπλο για την καταστροφή του.

  12. Αθανάσιος Δρατζίδης said,

    Αγαπητοί φίλοι,
    όταν σχολιάζουμε ένα κείμενο που θίγει πολλά ζητήματα, βρισκόμαστε μπροστά στο δίλημμα ή να θίξουμε και εμείς πολλά ζητήματα ή να θίξουμε λιγότερα ή, ακόμα καλύτερα, ένα. Ανταποκρινόμενος λοιπόν στον δικό σας, θεμιτό, περιορισμό των υπό συζήτηση θεμάτων, θα εστιάσω την προσοχή μου σε τέσσερα ζητήματα και ευελπιστώ ότι στο μέλλον θα περιοριστούν σε ένα για να είναι πιο γόνιμη και η συζήτηση. . .
    Το ένα αφορά το ζήτημα της καταστροφής-δημιουργίας. Ναι, ο Κύριος καταστρέφει αλλά δημιουργεί κιόλας. Εμείς δημιουργούμε αλλά και καταστρέφουμε κιόλας. Τι καταστρέφουμε; Τη δημιουργία του Κυρίου. Καταστρέφουμε αντιλήψεις, γνώσεις, αξίες, πρακτικές, συνήθειες, χώρους, εργαλεία, σχέσεις, για να περιοριστώ σε αυτά. Το μέγα ζήτημα είναι: Τι θα κρατήσουμε από τη δημιουργία του Κυρίου; Τι θα αλλάξουμε, τι θα τροποποιήσουμε; Σε μια άλλη κοινωνία, θα έχουμε όλοι από ένα αυτοκίνητο; Θα υπάρχει πρωτάθλημα ποδοσφαίρου με Α’ Εθνική, βαθμολογία, στατιστικά στοιχεία; Το ΟΑΚΑ θα το κρατήσουμε ή θα το γκρεμίσουμε και θα κάνουμε το χώρο όπως ήταν παλιά, μια τεράστια αλάνα με ελιές όπου πηγαίναμε και παίζαμε μπάλα; Θα κρατήσουμε την υποχρεωτική εκπαίδευση ή θα καταργήσουμε την υποχρεωτική προσέλευση, τα υποχρεωτικά μαθήματα, την βαθμολογία και τις εξετάσεις; Ή μήπως δεν θα υπάρχει καθόλου σχολείο αλλά όλοι οι κοινωνικοί χώροι θα είναι ανοικτοί και ελεύθερης πρόσβασης, πολυλειτουργικοί άρα χώροι ζωής, μάθησης, έρευνας, ερωτοτροπίας κλπ.; Η ιστορία μας λέει ότι οι μεταβατικές εποχές είναι εποχές καταστροφών και δημιουργίας, δεν μπορεί να υπάρξει το δεύτερο χωρίς το πρώτο. Θεωρώ ότι ζούμε σε μεταβατική εποχή, οπότε το ζήτημα της καταστροφής/δημιουργίας θα αναδειχτεί σε ζήτημα κομβικής σημασίας. Τι θα κρατήσουμε από το παρόν/παρελθόν (δυτικός πολιτισμός, καπιταλισμός), τι θα απορρίψουμε, τι θα καταστρέψουμε, τι θα τροποποιήσουμε;
    Το δεύτερο. Κάποτε, κάποιες από τις αγροτικές κοινότητες, που πολλαπλασιάζονταν και επεκτείνονταν προς όλα τα σημεία του ορίζοντα (από τη Μικρά Ασία, π.χ., πέρασαν στην Κύπρο και τη Κρήτη (μινωικός πολιτισμός), βρέθηκαν σε περιβάλλοντα που δεν προσφέρονταν για την γεωργία (στέπες, ημιερημικές εκτάσεις – σημερινή Ουκρανία, κεντρική Ασία, Μογγολία, Μέση Ανατολή) και ΑΝΑΓΚΑΣΤΗΚΑΝ να στραφούν προς την εκτροφή των ζώων και μέσα σε λίγους αιώνες εξαπλώθηκα σε αυτές τις αχανείς εκτάσεις. Γνώριζαν τι επρόκειτο να συμβεί; ΟΧΙ, κατά κανένα τρόπο. Δεν γνώριζαν ότι μόλις θα εξαντλούνταν τα βοσκοτόπια θα άρχιζε μεταξύ τους ένας πόλεμος αλληλοεξόντωσης, που ήταν ο μόνος τρόπος για να επιβιώσουν κάποιοι, οι νικητές, με τους ηττημένους να εισβάλουν στις περιοχές των αγροτικών κοινοτήτων και να σπέρνουν ανά περιόδους τον τρόμο και την καταστροφή. Η Χάνα Άρεντ έδειξε ότι δεν μπορούμε, ως πεπερασμένα όντα που είμαστε, να έχουμε επίγνωση των απαντήσεων που δίνουμε σε προβλήματα που αντιμετωπουμε και επιλύουμε. Οι λύσεις γίνονται προβλήματα, αγαπητοί φίλοι. Σταθήκαμε όρθιοι γιατί η όρθια στάση ήταν η απάντηση σε κάποιο πρόβλημα, σε κάποια δυσχέρεια, αλλά το αντίτιμο το πληρώνουν οι γυναίκες, που γεννούν πιο δύσκολα λόγω της όρθιας στάσης, και η μέση μας, που καταπονείται μιας και σηκώνει το βάρος του σώματος. Η ανάγκη προηγείται της συνειδητής δημιουργίας και της φαντασιακής θέσμισης. Το θέμα είναι το εξής: Έχουμε ξεπεράσει την ανάγκη; ΟΧΙ! Γιατί; Διότι δεν θα λύσουμε ποτέ το πρόβλημα της εγγενούς αδυναμίας μας να προβλέπουμε τις συνέπειες των λύσεων που δίνουμε στα προβλήματα που αντιμετωπίζουμε και δεν θα υπάρξει (δεν υπήρξε, δεν υπάρχει) κοινωνία που να πάψει να αντιμετωπίζει προβλήματα και να είναι αναγκασμένη να τα επιλύει με όποιο τρόπο μπορεί. Πολλές φορές δεν έχει την πολυτέλεια να διαλέξει.
    Τρίτο ζήτημα. Κάποιες από αυτές τις κοινότητες βρέθηκαν σε ένα περιβάλλον στο οποίο η επιβίωσή τους εξαρτώνταν από την μόνιμη συνεργασία τους. Αυτό συνέβη γύρω στο 4.000-3.000 π. Χ. Από το 100.000, από την εποχή που γίναμε sapiens, μέχρι την εποχή που αναφέρουμε, οι τροφοσυλλεκτικές ομάδες και οι πρώιμες αγροτικές κοινότητες απέφευγαν την μόνιμη συνεργασία όπως ο διάολος το λιβάνι. Δεν απέφευγαν τη συνεργασία και την αλληλεγγύη, απέφευγαν την μονιμότητα της συνεργασίας. Ο P. Clastres, στο βιβλίο του ‘ Η Κοινωνία ενάντια στο Κράτος’ (κυκλοφορεί στα ελληνικά) έδειξε ότι αυτό γινόταν διότι η μόνιμη συνεργασία υπέσκαπτε την αυτονομία τους και την ελευθερία τους και γι αυτό το λόγο πολεμούσαν. Πολεμούσαν όχι γιατί δεν είχαν να φάνε, όπως οι ποιμένες, αλλά για να μπορέσουν να παραμείνουν αυτόνομοι. (Πολύ συχνά, μετά την μάχη, οι πολεμιστές φρόντιζαν τους τραυματισμένους αντιπάλους ενώ ενίοτε οι αιχμάλωτοι τρώγονταν! ). Να λοιπόν που για πρώτη φορά αναγκάστηκαν να συνεργαστούν σε μόνιμη βάση για να επιλύσουν ένα πρόβλημα. Η συνεργασία αυτή οδήγησε στο κράτος! Θα μου επιτρέψετε να περιγράψω αδρομερώς τη διαδικασία και σε δυο χρόνια που θα δημοσιευτεί το βιβλίο μου ‘Αδρομερές σχεδιάγραμμα δυο ιστοριών του ανθρώπινου γένους’ θα μπορέσετε να διαβάσετε περισσότερα..
    Η συνεργασία πρόεκυψε από την ανάγκη των παραποτάμιων αγροτικών κοινοτήτων της Μέσης Ανατολής, της Αιγύπτου, της Ινδίας, της Κίνας, της Κεντρικής και Νότιας Αμερικής, να κατασκευάσουν αρδευτικά κανάλια, ένα έργο που ξεπερνούσε τις δυνάμεις μιας κοινότητας. Έτσι, συνεργαζόμενες σε ένα πνεύμα ελευθερίας, ισότητας, αλληλεγγύης και αμοιβαιότητας, προσφέροντας ανθρώπους, τροφή, εργαλεία, πρώτες ύλες κλπ., κατόρθωσαν να φτιάξουν πολύ μεγάλα κοινόχρηστα έργα. Υπήρξε όμως ένα πρόβλημα συντονισμού των εργασιών και διαχείρισης των εθελοντικών προσφορών. Χτίστηκαν μεγάλες κοινόχρηστες αποθήκες και εργαστήρια με μόνιμο προσωπικό. Αυτές οι αποθήκες ήταν το συντονιστικό και διαχειριστικό κέντρο αυτών των μεγάλων κατασκευατικών έργων. Πρόκειται για τους ναούς και για την οικονομία του ναού. Η μονιμότητα των συντονιστών και των διαχειριστών προκάλεσε την δημιουργία ενός κοινωνικού στρώματος που είναι γνωστό ως ιερατείο. Όταν τα έργα τελείωναν, ο ναός και η οικονομία του ναού δεν έκλεινε, αν και η εργασία της συντήρησης και της επέκτασης τα καθιστούσε αναγκαία αλλά όχι σε μεγάλο βαθμό. Για να συντηρηθεί και να αναπαραχθεί αυτή η γραφειοκρατία έπρεπε οι προσφορές των κοινοτήτων να συνεχιστούν. Η εθελοντική προσφορά έγινε φόρος, φόρος υποτέλειας. Η συλλογή του δημιούργησε τις πρώτες μορφές του στρατού και έτσι ο ναός από κοινοτική αποθήκη έγινε κράτος. Γύρω από το ναό κτίστηκαν κατοικίες και άλλα κτίρια και έτσι εμφανίστηκε η πόλη αυτών των κοινωνιών. Αυτό το κράτος και αυτή η πόλη είναι μια σύνθεση, ένας τόπος συνάντησης της αυτόνομης συνεργασίας και της αρπαγής. Ποιο ήταν το πρόβλημα; Η μονιμότητα της συνεργασίας, η μη εναλλαγή. Μπορούσαν να το κατανοήσουν και να το αποφύγουν; ΟΧΙ! Ούτε το ένα ούτε το άλλο. Δεν μπορούσε να υπάρξει φαντασιακή θέσμιση. Θα υπάρξει εάν συνειδητά καταργήσουμε τον καταναγκασμό και τη μονιμότητα, εάν δηλαδή εργαζόμαστε όποτε θέλουμε και συμμετέχουμε όλοι στην παραγωγή του κοινωνικού πλούτου.
    Τέταρτο και σταματάω. Η άλλη πηγή της Κυριαρχίας και του Κράτους είναι η συνάντηση του ποιμενικού στοιχείου με τις αγροτικές κοινότητες στην ελλαδική χερσόνησο. Η πρώτη μορφή ήταν το μυκηναϊκό κράτος, το οποίο έμοιαζε πάρα πολύ με τα σημερινά. Το κράτος αυτό επιτηρούσε, παρακολουθούσε κάθε δραστηριότητα και συναλλαγή των υπηκόων σε βαθμό που μας αφήνει άναυδους. Το μόνο που δεν κατέγραφαν οι ελληνόφωνοι αξιωματούχοι ήταν το πότε έκλαναν οι υποτελείς τους. Μα την Παναγία! Η δεύτερη μορφή ήταν το δουλοκτητικό κράτος των ελληνικών πόλεων-κρατών και όποιος υποστηρίζει ότι στις πόλεις-κράτη δεν υπήρχε κρατικός μηχανισμός πλανάται οικτρότατα. Μια στιγμή της διαδικασίας εμφάνισης της Κυριαρχίας και του Κράτους ήταν και ο ορθός λόγος.
    Η φράση αυτή είναι μια μεταφορά. Κυριολεκτικά σημαίνει τη διαταγή του όρθιου πολεμιστή/Κυρίου. Δεν είναι η διαταγή του ξαπλωμένου Κυρίου. Ο ξαπλωμένος Κύριος ή είναι νεκρός ή είναι τραυματισμένος ή κοιμάται. Υπάρχουν άλλες τρεις στάσεις που παίρνει το σώμα του πολεμιστή/Κυρίου: να είναι γονατιστός, να κάθεται και να είναι όρθιος.
    Για να περιγράψουμε τον ξαπλωμένο πολεμιστή, αγαπητέ Θοδωρή, χρησιμοποιούμε το ρήμα κείμαι. Πάνω στους τάφους δεν γράφουμε ‘ενθάδε κείται’; Από την ίδια ρίζα προέρχεται και το ρήμα κοιμάμαι και η κοίτη. Έχω την εντύπωση ότι δεν έχεις σκεφτεί ότι αυτό το δυσώνυμο ρήμα υπάρχει σε έναν φιλοσοφικό όρο της Δύσης, στον όρο Υποκείμενο. Εάν ο νεκρός κείται, αγαπητέ Θοδωρή, κάτω (υπό) από τι κείται το Υποκείμενο; Εάν ο νεκρός κείται, το Υποκείμενο το οποίο υπόκειται, θα πρέπει να είναι σε πολύ δυσκολότερη θέση. Θα ήταν καλύτερα να ήμασταν νεκροί παρά Υποκείμενα; Έχεις σκεφτεί πόσο φριχτή και βάρβαρη, κτηνώδης λέξη είναι ο όρος Υποκείμενο;
    Η γονατιστή στάση είναι η στάση της ικεσίας – δεν θέλει ούτε να την ακούει ούτε να τη βλέπει ο πολεμιστής. Μένουν άλλες δύο. Η καθιστική στάση είναι η στάση του Κυρίου, ο οποίος είναι ισχυρότερος από τον πολεμιστή διότι δεν πολεμάει, άρα δεν κινδυνεύει να πεθάνει.Αυτός είναο λόγος που σηκωνόμαστε όρθιοι όταν μπαίνει ο Κύριος! Και μένει η όρθια στάση, η στάση του ετοιμοπόλεμου πολεμιστή – του πολεμιστή κατά των υποτελών και κατά της φύσης.
    Θα τα ξαναπούμε.

  13. Θοδωρής Βελισσάρης said,

    Τρία σημεία, φίλε Αθανάσιε (συναρπαστική η ιστορική αναδρομή που παρουσίασες).

    Τα μεγάλα αρδευτικα εργα που συνόδευσαν τη γέννηση των πρώτων κρατών ολοκληρώθηκαν νομίζω με καταναγκαστική εργασία, υπο την καθοδήγηση μιας αυστηρής εξουσία, όχι με τη συνεργασία (βέβαια πρέπει να δούμε καλύτερα τι εννοούμε συνεργασία, βλ.παρακάτω). Εγώ βλέπω απ’ όσα γράφεις ότι συμφωνείς πως η προαγωγή της συνεργασίας και της υποτέλειας ήτανε μέρος μίας, αμφίσημης, ιστορίας, όχι δύο ιστοριών (αυτό το τελευταίο μου θυμίζει πολύ κάποιες απόψεις που αποδοκιμάζω, για την παράδοση της αυτονομίας και την παράδοση της ετερονομίας, οι οποίες υποτίθεται δεν συσχετίζονται).

    Μονιμοτητα συνεργασιας: μιλάμε γενικά εδώ για συνεργασία, αλλά τί είδους συνεργασία; Υπάρχει η ενδο-οικογενειακή συνεργασία. Υπάρχει η μόνιμη συνεργασία των υπηκόων ενός έθνους-κράτους. Υπάρχει η τυχαία συνεργασία μπροστά σ’ ένα πρόβλημα. Υπάρχει η συνεργασία των βασανιστών σ’ ένα στρατόπεδο συγκέντρωσης. Υπάρχει η συνεργασία των μονοπωλίων. Και υπάρχει η μόνιμη συνεργασία των ανθρώπων στα πλαίσια μιας παγκόσμιας ελευθεριακής κομμουνιστικής κοινωνίας.

    Τέλος, επίτρεψέ μου Αθανάσιε μια παρατήρηση: μου θυμίζει λίγο η συζήτησή σου περί υποκειμένου τη συμβατική σοφία που καταφεύγει στην ετυμολογία για να γνωρίσει τις έννοιες και τα πράγματα. Το «υποκείμενο» δεν είναι η ετυμολογία του, είναι η ιστορία του. Το ίδιο και ο ορθός λόγος (συνεπώς πρέπει να συνυπολογίσουμε την αρχαία ιστορία αλλά να δούμε και όλη την υπόλοιπη, από τη σύγχρονη φιλοσοφία μέχρι τα επαναστατικά κινήματα). Το υποκείμενο μετά από χιλιάδες χρόνια ιστορίας ανέδειξε τη δυνατότητά του να μην «υπόκειται». Εξάλλου, πράγματι, έξω από την ολότητα που συνδιαμορφώνει με τον αντικειμενικό κόσμο, το υποκείμενο θα μπορούσε μόνο να κείται. Προσβλέπουμε σε μια ενότητα που ο διαχωρισμός αυτός δεν θα θεωρείται θεμιτός.

  14. Αθανάσιος Δρατζίδης said,

    Αγαπητέ Θοδωρή, η προσπάθεια κατανόησης της ανθρώπινης και κοινωνικής εξέλιξης θα είναι αέναη και ατελής εσαεί. Αυτός είναι και ο λόγος ύπαρξης της συνζήτησης και της συνχώρεσης. Ως εκ τούτου, θαρρώ πως συχνά η καταγραφή και η προβολή της προβληματικής και της διαφωνίας είναι από μόνες τους πολύ γόνιμες. Εσύ θεωρείς ότι τα αρδευτικά έργα ήταν καταναγκαστικά εξαρχής, εγώ ότι μετεξελίχθηκαν σε καταναγκαστικά. Εσύ θεωρείς ότι το κράτος προϋπήρχε και ήταν αυτό που επέβαλε τον καταναγκασμό. Εγώ θεωρώ ότι το κράτος προέκυψε από μια συγκεκριμένη διακοινοτική ελεύθερη συνεργασία, για την οποία έχουμε πάρα πολλές πληροφορίες από πολλά σημεία της γης (πρβλ. αμφικτυονίες), θεωρώ ότι μια πήγη από τις δύο) του κράτους ήταν ο ναός (η βιβλιογραφία γύρω από την οικονομία του ναού είναι εκτενέστατη), ο οποίος ήταν αρχικά μια διακοινοτική αποθήκη, μιας και στο κέντρο κάθε αυτόνομης και εξισωτικής νεολιθικής κοινότητας υπήρχε μια κοινόχρηστη, ανοιχτή αποθήκη που ήταν και χώρος εργαστηρίων και χώρος ζωής. Καταγράφω τη διαφωνία και θα επανέλθουμε στο μέλλον, να ΄μαστε καλά, μιας η προσπάθεια κατανόησης θα είναι αέναη και ατελής. Εκτός κι αν πιστεύεις ότι δεν θα είναι αέναη και ότι δεν θα είναι ατελής.

    Όσο για την ορολογία που μεταχειριζόμαστε, τη φιλοσοφική, την επιστημονική, κλπ, θα ήθελα να πω ότι ζούμε ένα δράμα, το δράμα της αδυναμίας επινόησης νέων όρων. Έτσι, αναγκαζόμαστε να χρησιμοποιούμε λέξεις του παρελθόντος, οι οποίες όμως γεννιούνται και πεθαίνουν. Οι σημασίες των λέξεων μοιάζουν με τα χρώματα που βάφουμε τους τοίχους. Κάτω από το άσπρο υπάρχει ένα λουλακί, από κάτω ένα πράσινο, πιο κάτω ένα άλλο. Αυτή είναι η σημασιολογική εξέλιξη των λέξεων. Σε όλες τις λέξεις, υπάρχει ένα πρωταρχικό χρώμα, μια πρωταρχική σημασία που επιβιώνει, ως πρωτεύον ή ως δευτερεύον στοιχείο ή λανθάνει ή έχει ξεχαστεί. Έχοντας επίγνωση των πρωταρχικών σημασιών, όταν ακούω τις λέξεις και τις φράσεις δήμος, κράτος, δημοκρατία, πόλις, πολιτισμός, πολίτης, νόμος, ισονομία, κίνημα, κίνημα πολιτών, διεκδίκηση, αίτημα και άλλες πολλές νιώθω ένα ρίγος, ένα φόβο, μια ανησυχία, κοιτάζω αριστερά δεξιά να βρω ένα σημείο διαφυγής.
    Όπως δεν υπάρχει ουδέτερη τεχνολογία, έτσι δεν υπάρχουν και ουδέτερες λέξεις. Το περίστροφο δεν το φτιάξανε για να σπάνε καρύδια, ούτε τα πυρηνικά όπλα για να δούνε το θέαμα του μανιταριού. Αφεντικά και εργάτες μιλάνε την ίδια γλώσσα αλλά η κοινωνιογλωσσολογ’ία μας λέει ότι κάθε κοινωνικό στρώμα διαμορφώνει τη δική της γλώσσα για να διαφοροποιηθεί και να καταγράψει την ταυτότητά της. Πέρα από αυτό, οι αλλαγές, φωνητικές, μορφολογικές, συντακτικές και σημασιολογικές, καταγράφουν κοινωνικές και ιστορικές αλλαγές. Πρόκειται για τη γραμματικοποίηση της Ιστορίας. Η γραμματική (φωνητική, μορφολογία, σύνταξη, σημασιολογία) είναι μια πολύ μεγάλης αξίας ιστορική πηγή. Γιατί το θηλυκό άρθρο ‘αι’ έγινε αρσενικό ‘οι’; Γιατί κάποτε οι χρήστες της ελληνικής γλώσσας λέγανε αι γυναίκες και μετά οι γυναίκες; Το έχεις σκεφτεί; Καταγράφει μια επιδείνωση της θέσης των γυναικών κατά τη δουλοκτητική εποχή; Γιατί, Θοδωρή, ο ουρανός είναι αρσενικού γένους και η γη θηλυκού; Γιατί ο πους είναι αρσενικό και η οδός θηλυκό; Γιατί από κάποια στιγμή και πέρα η ελληνική γλώσσα πλημμύρισε με ουδέτερα και υποκοριστικά (το γυναικάκι, το παιδί, κλπ); Γιατί το ενεργητικής διάθεσης ρήμα ειμί έγινε μέσης ή παθητικής (είμαι); Κάποτε η ελληνική γλώσσα δεν είχε επίθετα και άρθρο, κάποτε απόκτησε. Γιατι να γίνει αυτό; Γιατί η αγγλική γλώσσα απώλεσε τη διάκριση του γένους στο άρθρο (τhe < der, die, das), γιατί απώλεσε τις πτώσεις των ονομάτων, που επιβιώνουν στη γερμανική; Γιατί χάθηκαν η δοτική και το απέράμφατο της ελληνικής; Η κύρια και η εξαρτημένη πρόταση του λόγου καταγράφει, αποτυπώνει την κυριαρχία και τη υποτέλεια ως κοινωνική σχέση; Εάν στην αρχαία ελληνική κοινωνία δεν επικρατούσε η κυριαρχική σχέση, θα εμφανίζονταν η καθ΄υπόταξη σύνταξη; Αξίζει το κόπο να ασχοληθούμε με αυτά τα ζητήματα; Ή να τα προσπεράσουμε; Εάν τις προσπεράσουμε και αδιαφορήσουμε, τότε δεν θα μπορούμε να εντοπίσουμε τις σχεδόν αδιόρατες αλλαγές που συμβαίνουν σήμερα στην ελληνική γλώσσα ή στην αγγλική, για την οποία ασφαλώς μπορούν να μιλήσουν άλλοι κι όχι εγώ που απλώς ενημερώνομαι και μαθαίνω έχοντας τα μάτια μου και τα αυτιά μου ανοιχτά και θα τα έχω μέχρι να πεθάνω.

    Το μεγάλο μας δράμα είναι ότι χρησιμοποιούμε λέξεις και όρους του Κυρίου, με τη λέξη υποκείμενο να είναι ένας από αυτούς. Η γνώμη μου είναι ότι όποια σημασιολογική εξέλιξη κα αν μαρτυρείται, είτε γνωρίζουμε είτε όχι την ετυμολογία του όρου που μεταχειριζόμαστε, κάνουμε χρήση ενός όρου που μας έχει επιβληθεί, που δεν είναι δικός μας. Η εξαφάνιση των γηγενών γλωσσών της ελλαδικής χερσονήσου από τους ελληνόφωνες ποιμένες κατακτητές έγινε για τον απλούστατο λόγο ότι οι υποτελείς δεν επιτρέπεται να μιλάνε άλλη γλώσσα από αυτήν των Κυρίων τους. Ο βασικός λόγος δεν είναι ότι δεν τους καταλαβαίνουν, άρα έχουν λόγους να ανησυχούν, αλλά διότι δεν θα μπορούν να χρησιμοποιήσουν τη γλώσσα ως μέσον αποίκισης του πνευματικού και συναισθηματικού κόσμου των υποτελών. Όποιος αρνείται να μιλήσει τη γλώσσα μας, να φύγει, είπε η Μέρκελ πριν λίγες μέρες, το θυμάσαι;

    Το βασικό μέλημα του κατακτητή Κυρίου είναι να διαλύσει την αλληλεγγύη των υποτελών, να διαλύσει τις συμβιωτικές ομάδες που ήταν, είναι και θα είναι η φύση του ανθρώπου. Ο καπιταλισμός θέλει να μας κάνει όλους εργένηδες διότι ο εργένης δεν είναι άνθρωπος. Είναι υποκείμενο. Ο Πλάτωνας ( Γοργίας, Πολιτεία) μας λέει σε ποιον υποκείμεθα: στους άρχοντες, στους προστάτες – αυτό σημαίνει η λέξη άρχων. Το υποκείμενο καταγράφει το τέλος μιας ιστορικής διαδικασίας που εκτυλίχθηκε στην αρχαία ελληνική κοινωνία, είναι ένα απόρριμα της διάλυσης της ομάδας. Η διαδικασία αυτή επαναλήφθηκε στις απαρχές του καπιταλισμού κι αυτός ήταν ο λόγος που έκαιγαν τις γυναίκες (μάγισσες) που πρωτοστατούσαν κατά της διάλυσης της ομάδας. Το μέλος μιας ομάδας σε καμιά περίπτωση δεν είναι υποκείμενο. Οπότε, το όλο ζήτημα είναι τι προκρίνει κανείς, την ομάδα ή το άτομο, αυτό το οποίο δεν μπορεί να χωριστεί παρά πέρα διότι είναι παντελώς και ανεπανόρθωτα κατεστραμμένο. Μου είχε πει κάποτε ο Μιχάλης Ράπτης (Πάμπλο): μόνο η ελεύθερη, ενεργητική, καθημερινή αλληλοεπίδραση του ενός με τον άλλον μπορεί να μας εξασφαλίσει την ανάπτυξη της ψυχής και του εγκεφάλου.

    Η διάλυση των πατριαρχικών, ποιμενικής προέλευσης ομάδων, ήταν όντας απελευθερωτική και η διάλυση αυτή πήρε πολλές μορφές (π.χ. φεμινισμός) και συνεχίζεται. Πρόκειται για τη διάλυση της κοινωνικής οργάνωσης του αντιπάλου. Αλλά η διάλυση γενικά των συμβιωτικών ομάδων δεν είναι απελευθερωτική. Απελευθέρωση είναι ο σχηματισμός ομάδων και η μεταξύ τους συνεργασία. Το θέμα είναι ότι τα υποκείμενα δεν θέλουν και δεν μπορούν να συγκροτήσουν ομάδες διότι είναι αντίγραφα, πιστά, του αντιπάλου. Οι πολίτες, τα υποκείμενα, οι αυταπασχολούμενοι, είναι και αφεντικά και δούλοι! Και την αρχαία Ελλάδα και σήμεραμ τηρουμένων των αναλογιών. Τι δράμα! Θα προτιμούσα χίλιες φορές να ήμουν τροφοσυλλέκτης ή μέλος μιας νεολιθικής αγροτικής κοινότητας παρά να ήμουν ελεύθερος πολίτης στην Αθήνα, θα προτιμούσα να ήμουν δούλος, παρά ελεύθερος πολίτης και να πολεμάω σε όλη μου τη ζωή, οι οποίοι ελεύθεροι πολίτες για να αντέξουν τη φρίκη της συμμετοχής στη φάλαγγα και στη μάχη μεθούσαν και πολλοί από αυτούς χέζονταν πάνω τους από τη τρόμο και τη φρίκη – αρχαίοι συγγραφείς τα λένε αυτά, όχι εγώ. Μιλάμε για πολύ σκατό! Θα προτιμούσα να ζω σε μια οικοκοινότητα στην ύπαιθρο, παρά να είμαι εργένης στη πόλη.

  15. Θοδωρής Βελισσάρης said,

    Φίλε Αθανάσιε, χαίρομαι γιατί πλουτίζεις γόνιμα τη συζήτηση κι ας διαφωνούμε σε κάποια σημεία. Περί αέναης και ατελούς αναζήτησης συμφωνώ, ειδικά όταν μιλάμε για τόσο απομακρυσμένο παρελθόν.

    Η άποψή μου είναι ότι η ολοκλήρωση των μεγάλων αρδευτικών έργων έγινε υπό το βάρος του καταναγκασμού. Θεωρώ ότι συγκεντρωτικά κράτη πέτυχαν την ολοκλήρωση παρόμοιων έργων σε προχωρημένο στάδιο, τόσο στον Νείλο όσο και μεταξύ Τίγρη και Ευφράτη.

    Αυτό δεν σημαίνει ότι θεωρώ ότι το κράτος προϋπήρχε. Σίγουρα όμως θεωρώ ότι αυτό επέβαλλε τον καταναγκασμό. Το κράτος ήταν αποτέλεσμα της ανάδυσης των ιεραρχιών.

    Αλλά υπήρξαν ανθρώπινες κοινωνίες που δεν λειτουργούσαν ιεραρχικά (τουλάχιστον αυτό εικάζει με σημαντικά στοιχεία η ανθρωπολογία). Υπήρχαν σ’ αυτές τις κοινωνίες μονάχα βιολογικές διαφορές, ηλικίας και φύλου. Ακόμα και η γεροντοκρατία δεν βασιζόταν σε κάποια μορφή πολιτικής ανελευθερίας παρά σε βιολογικές διαφορές και επίπεδα εμπειρίας (εξάλλου, όλοι γίνονταν γέροι, άντρες και γυναίκες).

    Σταδιακά οι βιολογικές διαφορές άρχισαν να γίνονται θεσμοποιημένες ιεραρχίες. Σ’ αυτό συνέβαλλε η ανάδυση του πολεμιστή και του σαμάνου. Αυτές οι ιεραρχίες προηγούνται της ανάδυσης των τάξεων και του κράτους, συνιστούν μάλιστα βάσεις για την ανάπτυξή τους.

    Εδώ αναδύεται μια αμφισημία. Η πρωτόγονη εξισωτική κοινότητα, δεν ήταν εξουσιαστική, αλλά δεν ήταν ούτε ελεύθερη. Όπως δεν υπήρχε θεσμοποιημένη ιεραρχία, δεν υπήρχε ούτε θεσμοποιημένη ελευθερία. Τη ζωή καθόριζαν δεσμοί αίματος και αστόχαστα έθιμα και τοπικισμός που έπνιγαν την ατομικότητα – καθώς και η αβεβαιότητα και ανασφάλεια μίας ζωής χωρίς αναπτυγμένες υλικές συνθήκες.

    Δεν ξέρω αν δεν υπήρχαν άλλοι τρόποι για την ανάπτυξη των υλικών συνθηκών και τη δυνατότητα της ελευθερίας και της ατομικότητας μαζί με τον κοσμοπολιτισμό. Τώρα αυτό (εικάζουμε ότι) έγινε.

    Όσον αφορά τη γλώσσα: εννοείται ότι υπάρχει καπιταλιστική και πατριαρχική θέσμιση της γλώσσας. Αυτές οι διαστάσεις πρέπει να ανιχνεύονται απαραίτητα, όπως πολύ ωραία το κάνεις κι εσύ. Υπάρχει όμως πρόβλημα όταν εννοεί κανείς ότι μπορεί μία γλώσσα εντός ιεραρχικών θεσμών να είναι ελεύθερη. Ή ότι η χρήση αποκαθαρμένης γλώσσας θα αλλάξει τους κατεστημένους θεσμούς, ή ότι η χρήση της γλώσσας των κυρίων αναπαράγει αναγκαία τους κατεστημένους θεσμούς. Η γλωσσική απελευθέρωση (θα) πάει μαζί με τη θεσμική.

    Η ψυχανάλυση (ας πούμε ένας κλάδος της για να μην μπλέξουμε), μιλάει για υποκείμενο. Και το θεωρεί ευνουχισμένο. Αυτό είναι αποδοχή και απολογητική μιας μίζερης πραγματικότητας; Ή μήπως καταγγελία της; Ή και τα δύο; Το έχεις σκεφτεί; Σ’ ένα άλλο πεδίο, όχι άσχετο, υπάρχει ένας μαρξισμός που θεωρεί υποκείμενο το προλεταριάτο και ένας άλλος που θεωρεί υποκείμενο το κεφάλαιο. Εδώ πρέπει να σταματήσουμε να μιλάμε για υποκείμενο; Αυτό το έχεις σκεφτεί;

    Ο διαχωρισμός υποκειμένου και αντικειμένου είναι κληρονομιά της ιεραρχίας. Το να κάτσω εγώ να τα ενώσω ή να τα αφανίσω μέσα στην ιεραρχία είναι συγκάλυψη. Πολύ νόμιμα λοιπόν μιλάμε σήμερα για το υποκείμενο. Δεν το αποθεώνουμε. Υπάρχει μια αντικειμενική διάσταση του υποκειμένου και μία υποκειμενική του αντικειμένου. Εδώ υπάρχει μία χαίνουσα πληγή και δεν θα ρίξω τη βρωμιά κάτω απ’ το χαλί.

    Ίσως βέβαια θα έπρεπε να εξηγήσεις καλύτερα ποια χρήση ακριβώς του όρου «υποκείμενο» εκ μέρους μου σε προβλημάτισε, πριν επεκταθώ, γιατί μπορεί εν προκειμένω να είχες δίκιο. Αν όμως αποκλείεις κάθε χρήση του όρου πέρα από την καταγγελία του, αυτό το βρίσκω πολύ προβληματικό.

    Σιγά σιγά τώρα θα προσπαθήσω να καταγράψω και αυτή που θεωρώ κυριότερη διαφωνίας μας. Δεν ξέρω από πού ν’ αρχίσω. Για να δούμε:

    Ο καπιταλισμός δεν ήταν ούτε είναι απλά μία γάγγραινα που εξολόθρευσε τις ανθρώπινες κοινότητες που ήταν υποτίθεται μια χαρά πριν από αυτόν (ούτε το κράτος ήταν απλώς μια παρόμοια γάγγραινα).

    Τα μεγάλα σοσιαλιστικά κινήματα, αναπτύχθηκαν μαζικά μέσα στον καπιταλισμό, τον 19ο αιώνα. Όχι μόνο από αντίδραση στον καπιταλισμό. Αλλά επειδή στον καπιταλισμό, με την ταχεία εκβιομηχάνιση, αναδύθηκε η δυνατότητα διατροφής δισεκατομμυρίων ανθρώπων, και μάλιστα με μία μικρή εργάσιμη ημέρα. Και αναδύθηκε επίσης η δυνατότητα με σάρκα και οστά μίας παγκόσμιας συναδέλφωσης.

    Τα αιτήματα της μεγάλης προλεταριακής επανάστασης του 1848 ήταν άνευ προηγουμένου στην ανθρώπινη ιστορία. Και δεν προτιμώ καμία μεσαιωνική κοινότητα και συντεχνία απέναντι στη δυνατότητα πραγμάτωσής τους, ούτε τη δημώδη απάθεια μιας οικογενειακής τρυφηλότητας στην πλειστόκαινη περίοδο 150.000 χρόνια πριν.

    Η διάλυση κάποιων συμβιωτικών ομάδων δεν υπήρξε αναγκαία. Όμως η ιστορική ανάπτυξη ανέδειξε τις αμφισημίες της διάλυσής τους και τις δυνατότητες για μη διαχωρισμένη υποκειμενικότητα, για αυτοσυνείδηση, και ελευθεριακή και σοσιαλιστική συνεργασία.

    Και το δίλημμα νομίζω δεν είναι σε καμία περίπτωση άτομο ή ομάδα. Το πρόβλημα είναι που καλούμαστε να διαλέξουμε μεταξύ των δύο.

    Σαφώς και θα προτιμούσα να ήμουν πολίτης στην αρχαία Αθήνα παρά τροφοσυλλέκτης (ένας παγωμένος χειμώνας θα έβαζε πρόωρο τέλος σε κάθε όνειρό μου, όπως και κάθε αμφισβήτηση των παγιωμένων κοινωνικών μορφών). Ή δούλος (καλύτερα να χεζόμουν στη μάχη παρά να χάσω τη συμμετοχή σε θεσμούς που σπάγανε, σε μια καινοφανή επανάσταση, τη χιλιετή κυριαρχία του οίκου και της αναγκαιότητας της συνεχούς μέριμνας για την επιβίωση). Όπως προτιμώ να ζω εδώ που ζω για να αντιμετωπίσω συλλογικά τις προκλήσεις ενός δυνητικά απελευθερωτικού μέλλοντος σε έναν άνευ προηγουμένου βαθμό (χωρίς να αποκλείεται η υποχώρηση στην άβυσσο – μάλλον πολύ πιθανή μοιάζει).

    Ο φεμινισμός δεν έχει να κάνει μόνο με τη διάλυση κάποιων ποιμενικής προέλευσης ομάδων. Έχει να κάνει και με την ανακάλυψη του πλυντηρίου.

    Θα πρέπει να δούμε κατάματα το αίνιγμα που έχουμε να αντιμετωπίσουμε: αν απελευθερωθούμε από τον καπιταλισμό, θα απελευθερωθούμε ως μέρη του καπιταλιστικού κόσμου. Αυτό είναι το παράδοξο, και δεν λύνεται με την αντιπαραβολή ενός ειδυλλιακού παλαιού κόσμου στον κακό λύκο καπιταλισμό.

    ΥΓ: Γράφεις:
    «Εάν τις προσπεράσουμε και αδιαφορήσουμε, τότε δεν θα μπορούμε να εντοπίσουμε τις σχεδόν αδιόρατες αλλαγές που συμβαίνουν σήμερα στην ελληνική γλώσσα ή στην αγγλική, για την οποία ασφαλώς μπορούν να μιλήσουν ά λ λ ο ι κι όχι εγώ (…)». Δική μου η έμφαση.

    Γιατί έγραψες «να μιλήσουν ά λ λ ο ι» και όχι «να μιλήσουν ά λ λ ε ς»; Πως μπορεί να λυθεί λοιπόν η φαλλοκρατική θέσμιση της γλώσσας;

  16. rakis said,

    Η λέξη δεν έχει ούτε καταγωγή, με την οντολογική σημασία ούτε τελεολογία. Αν αναζητούμε κρυφά νοήματα, είμαι της γνώμης ότι παγιδευόμαστε σε μία ουσιοκρατία, καθώς αναζητούμε τον πλατωνικό ήλιο.
    Το θετικό όμως από αυτή την έμφαση στη γλώσσα είναι ότι μπορούμε να έχουμε νέες νοηματοδοτήσεις που ενδέχεται να ενισχύσουν την απόπειρα αυτοθέσμισής μας. Ναι μεν δεν μπορούμε να ιδιοποιηθούμε την κυρίαρχη γλώσσα που μας καθιστά ως ένα βαθμό υποκείμενα στο νόμο της, μπορούμε όμως να αφήσουμε το στίγμα μας σε αυτήν έτσι ώστε η ευθύνη μας να ορίζεται ως (γλωσσική) επιτέλεση απελευθερωτικών προταγμάτων.

  17. Θοδωρής Βελισσάρης said,

    Ωραία το θέτεις νομίζω Raki.

    Ίσως μόνο η τελευταία πρόταση θα μπορούσε να αναπτυχθεί περαιτέρω:
    «ώστε η ευθύνη μας να ορίζεται ως (γλωσσική) επιτέλεση απελευθερωτικών προταγμάτων.»

  18. Rakis said,

    Η ανάπτυξη πρέπει να γίνει από όλους αυτό είναι το θέμα για μια μεγάλη δημοκρατία.

    Η συνειδητοποίηση του ότι παράλληλα με αυτό που θέλουμε να πράξουμε συνυπάρχει και αυτό που πράττουμε πραγματικά θα ήταν η αρχή για μια πολιτική χωρίς αυταπάτες.

    Πάρτε ως παράδειγμα έμπνευσης το αρχαίο «κυρείν». Από τη μία η κυριότητα ή κυριοποίηση, είμαι κύριος, αρμόδιος για κάτι. Όμως μία από τις σημασίες του είναι και ότι συν-βαίνει.

    Μπορεί κάθε απόπειρα κυριοποίησης να είναι μια μορφή βίας, κυριαρχίας, αλλά υπόρρητα το συμβάν ως μη-ιδιοποιήσιμο πλήρως, έρχεται και αποδομεί κάθε πράξη αυθαίρετης κυριαρχίας. Μιλώ για τον ερχομό του απρόοπτου, του απροϋπόθετου που είναι ικανό κάθε στιγμή να ανατρέψει κάθε προγραμματισμό που κλείνεται στον εαυτό του για να εδραιωθεί. Μιλώ για το ανοικονομικό που είναι πέραν κάθε οικονομίας της ζωής. Που μπορεί να λειτουργήσει ως μία εμπειρία κατάφασης, ενός «ναι στη ζωή».

    Η θεσμοθέτηση αυτού του ανοικονομικού πιστεύω πως ριζοσπαστικοποεί τη δημοκρατία που θέλουμε, μετριάζει και κατανέμει την ισχύ, ανοίγοντας το δρόμο για μία φιλοξενία του άλλου αποκεντρώνοντας το εγώ, αποδομώντας το ναρκισσισμό. Αυτό βέβαια δε σημαίνει την παθητική αποδοχή του άλλου αλλά ενισχύει την ευθύνη μας απέναντί του.

  19. Αθανάσιος Δρατζίδης said,

    Αγαπητέ Θοδωρή (και Αθανάσιε και Rakis), χαίρομαι όσο δεν μπορείς να φανταστείς που συμφωνούμε ότι η αναζήτηση της ανθρώπινης και κοινωνικής εξέλιξης (ανθρωπογένεσης και κοινωνιογένεσης) θα είναι εσαεί αέναη και ατελής. Η συμφωνία αυτή μας επιτρέπει να συνζητήσουμε και να συνπράξουμε, έχοντας κατά νού ότι η σύγκρουση θα είναι πάντα δημιουργική, χωρίς ανταγωνισμό και φθόνο. Συνζητάμε ( εγώ τουλάχιστον) όχι για να πείσουμε, όχι για να επιβιώσουμε, όχι για να προβληθούμε, όχι για να κάνουμε καριέρα στα πανεπιστήμια αλλά για να ικανοποιήσουμε ένα βαθύ πόθο, τον πόθο της εμβάθυνσης και κατανόησης της ανθρωποκοινωνιογένεσης, του παρόντος και του μέλλοντος – αέναα και ατελώς. Θεωρώ δε ότι δεν μπορεί να υπάρξει διαφωνία που να θέσει εν αμφιβόλω αυτή τη συνζήτηση.

    Οι κίνδυνοι (μάλλον πειρασμοί) που ελλοχεύουν είναι η ιδεολογική προκατάληψη και η θεωρητική μονομέρεια. Ομολογώ ότι προσπαθώ να βρίσκομαι σε μια διαρκή ετοιμότητα και εγρήγορση ώστε να εντοπίζω όσο γίνεται πιο γρήγορα τις γονυκλισίες απέναντι σε αυτούς τους πειρασμούς-κινδύνους. Και η ετοιμότητα είναι αναγκαία διότι οι γονυκλισίες αυτές είναι περισσότερο ασύνειδες παρά συνειδητές, άρρητες παρά ρητές διότι, όπως μας είπε και ο Φρόιντ έχουμε επιθυμίες και φόβους που δεν τους γνωρίζουμε. Ένας οδηγός είπε κάποτε στο δικαστήριο ότι έκανε λάθος και αντί να πατήσει φρένο, πάτησε γκάζι (και σκότωσε φυσικά τον πεζό). Σε αυτή τη θέση του οδηγού μπορούμε να βρεθούμε ανά πάσα στιγμή και ομολογώ ότι εγώ βρίσκομαι, ότι όλοι βρισκόμαστε. Ο σκοπός της συνζήτησης δεν είναι μόνο η εμβάθυνση αλλά και η συνειδητοποίηση, η επισήμανση, η υπόδειξη ότι πατάμε γκάζι κι όχι φρένο.

    Η λαχτάρα μας να συζητήσουμε πολλά ζητήματα έχει το μειονέκτημα ότι δεν επικεντρωνόμαστε σε ένα από αυτά. Ομολογώ ότι όλα είναι εξόχως ενδιαφέροντα και φοβάμαι μήπως αυθαιρετήσω εάν επιλέξω ένα από αυτά. Από την άλλη, παρηγορώ τον εαυτό μου ότι η επαφή μας δεν θα εξαντληθεί με την παρούσα συζήτηση, οπότε θα έχουμε και χρόνο και διάθεση να εξετάσουμε κι άλλα πολλά ζητήματα στο μέλλον. Θα απαντήσω λοιπόν στο ερώτημα με το οποίο κλείνεις το ΥΓ, δεσμευόμενος ότι θα επανέλθω.

    Στη τελευταία ανάρτηση στην Κακιά Σχολή, τρείς φορές μέσα σε μια πολύ σύντομη ανακοίνωση γράφω: φίλες και φίλοι, καλή σας μέρα – δικαίωμα αντιγραφής και χρήσης σε όλους και όλες – όποιος, όποια θέλει να ρωτήσει κάτι, κλπ.. Δεν παραιτούμαι ποτέ από αυτή την πρακτική, αναδεικνύω την Κυριαρχία του άνδρα πάνω στη γυναίκα όπως καταγράφεται στη γραμματική, έχω όμως πλήρη επίγνωση πόσο αντιφατική και προβληματική είναι αυτή η πρακτική και θα εξηγήσω τι εννοώ αφού πρώτα απολογηθώ για τη φράση ‘να μιλήσουν οι άλλοι’, όπως πολύ σωστά επισημαίνεις και τονίζεις με έμφαση. Οι γλωσσολόγοι που έχω υπόψη μου είναι άνδρες και εκεί παραπέμπει το ‘άλλοι’. Ασφαλώς και υπάρχουν και γυναίκες που καταπιάνονται με την κοινωνιογλωσσολογία αλλά εκτός από δυο τρία ονόματα, δεν έχω διαβάσει τίποτα απολύτως.

    Εάν υποθέσουμε ότι ο άνθρωπος μιλάει εδώ και 100.000 χρόνια, μόνο για τα τελευταία 3.000 χρόνια έχουμε σαφείς ενδείξεις για τη διάκριση αρσενικού θηλυκού στο επίπεδο της γλώσσας. Αυτό παρατηρείται μόνο στις κλιτικές γλώσσες, που ήταν και είναι άλλωστε λίγες και που εμφανίστηκαν μόνο σε ποιμενικές κοινότητες. Κατάλοιπα αυτής της μη διακρισης του γένους επιβιώνουν ακόμα και σήμερα: λέμε, λχ., ο.η διεθνής, το διεθνές αλλά λέμε καλός, καλή, καλό, Στην Ιλιάδα, στην οποία δεν υπάρχει άρθρο αλλά σε κάποια νεώτερης σύνθεσης τμήματά της το βλέπουμε εν τη γενέσει, οι λέξεις βους, θεός, ίππος είναι και αρσενικού και θηλυκού γένους. Η αγγλική έχει καταργήσει τη διάκριση του γένους (τhe man, the woman, the box), όχι όμως και η γερμανική. Η ρουμανική και η ρωσική δεν έχουν καν άρθρο. Το τhe προήλθε από το der , αλλά επικάλυψε κυριαρχικά και το θηλ. die και το ουδ. das. Αυτή η εξέλιξη δείχνει μια κυριάρχηση του αρσενικού πάνω στο θηλυκό και το ουδέτερο αλλά από την άλλη καταργείται έτσι όχι μόνο η διάκριση αρσενικού-θηλυκού αλλά και η διάκριση έμψυχου-άψυχου! Μιλάμε για πολύ προχωρημένη κατάσταση. Καταγράφει αυτή η εξέλιξη μια ανατροπή των κυριαρχικών σχέσεων της αγγλικής και αμερικάνικης, κλπ., κοινωνίας; Και ναι και όχι.

    Η φαλλοκρατική θέσμιση της γλώσσας δεν μπορεί να λυθεί. Εάν αλλάξουν οι σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων και του ανθρώπου με τη φύση, αυτό θα αποτυπωθεί στη γλώσσα αλλά αυτό θα γίνει μετά από πολλούς αιώνες. Η γραμματική και η γλώσσα πάντα αποτυπώνει αυτές τις αλλαγές αλλά πάντα καθυστερημένα. Έτσι, υποχρεωνόμαστε να συμβιβαζόμαστε με μια κατάσταση που υποσκάπτει τα απελευθερωτικά μας εγχειρήματα. Αυτό είναι το δράμα μας. Ενώ αλλάζουμε τις κοινωικές μας σχεσεις, και όχι μόνο, η γλώσσα που μεταχειριζόμαστε σκάβει το λάκκο μας. Στον πρόλογο της πρώτης έκδοσης του Πρώτου τόμου του Κεφαλαίου ο Μαρξ είχε παρατηρήσει ότι δεν υποφέρουμε μονάχα από τους ζωντανούς αλλά κι απο τους πεθαμένους (θεσμούς), ότι le mort saisit le vif, ο νεκρός αδράχνει τον ζωντανό.

    Αυτό που ισχύει για τη γλώσσα, ισχύει και για το υποκείμενο. Μεταχειρίζομαι τον όρο έχοντας τον μυαλό μου πόση φρίκη κρύβει ο όρος, ταυτόχρονα όμως τον μεταχειρίζομαι και με ένα τρόπο που να ξεπερνάει αυτή τη φρίκη. Το υποκείμενο, με αρνητικό πρόσημο, υπό-κειται στον Κύριο και υπό-κειται στη φύση. Στη πρώτη περίπτωση, θέλει ή να γίνει Κύριος ή να πάψει να είναι υποτελής ή Κύριος. Εάν γίνει Κύριος, πάλι θα υπόκειται, στον υποτελή, μιας και θα είναι δούλος του δούλου του, όπως συγκλονιστικά σημείωσε ο Χέγκελ. Εμείς οι δυο, οι τρεις που συζητάμε, χωρίς να θέλουμε να γίνουμε Κύριοι ή υποτελείς του άλλου δεν είμαστε υποκείμενα, αλλά ταυτόχρονα είμαστε υποκείμενα όπως το εννοείς εσύ και συμφωνώ χωρίς καμμιά επιφύλαξη και ενδοιασμό. Όταν όμως θα πάω για το μεροκάματο, θα είμαι υποτελής, άρα υποκείμενο. όπως το εννοώ εγώ και όπως το νιώθει η σακατεμένη μου μέση και το κουτσό ποδάρι μου.

    Το ζήτημα είναι: μπορεί να καταργηθεί η Κυριαρχία; Εάν μπορεί, γινόμαστε, θα γίνουμε υποκείμενα, με θετικό πρόσημο. Εάν όχι, εάν πάντα θα υποκείμεθα, πάντα θα είμαστε υποκείμενα. Πάνω σε αυτό το ζήτημα οφείλουμε να πάρουμε θέση. Εγώ θεωρώ ότι η κατάργηση της κυριαρχίας είναι εφικτή – ειδάλλως δεν θα έγραφα ούτε μια λέξη από όσα γράφω και θα ήμουνα μάλιστα αφεντικό με εκατό δούλους. Θεωρώ ότι κατά τα 9/10 της ανθρώπινης ιστορίας δεν υπήρχε Κυριαρχία, ότι πρόκειται για μια παρένθεση, εάν βέβαια, όπως εύλογα σημειώνεις, τη βγάλουμε καθαρή κι εγώ πιστεύω ότι θα τη βγάλουμε.

    Υποκείμεθα και στη φύση, για δυο λόγους. Είμαστε όντα θαρραλέα αλλά και φοβισμένα. Από τη μια αψηφούμε τον κίνδυνο και τον θάνατο κι από την άλλη φοβόμαστε. Ο μόνος τρόπος να πάψουμε να είμαστε και θαρραλέοι και φοβισμένοι είναι να γίνουμε αθάνατοι, να πάψουμε να υποκείμεθα στη Φύση. Οι περισσότεροι πολιτισμοί θεώρησαν ότι αυτό δεν πρόκειται να γίνει και ότι η μόνη λύση είναι η συνεργασία με τη φύση και η αποδοχή της ανυπέρβλητης ισχύος της. Το (δυτικό) υποκείμενο θέλει να γίνει αθάνατο, θέλει να πάψει να υπόκειται στην πανίσχυρη φύση. Θέλει να γίνει υποκείμενο, όπως το εννοείς εσύ, δηλαδή Κύριος της Φύσης. Θεωρώ ότι δεν μπορεί να γίνει, άρα, μιας και θεωρεί ότι υπόκειται στη Φύση, θα είναι πάντα υποκείμενο, δηλαδή υποτελής και στη φύση μα πιο πολύ στην επιθυμία του. Θα γίνει υποκείμενο, όπως το εννοείς, μόνο εάν παραιτηθεί από την επιθυμία της σωματικής αθανασίας και συνεργαστεί με τη φύση. Αλλά η Κυριαρχία δεν μπορεί να το κάνει. Εάν το κάνουμε εμείς, θα κλονιστεί η Κυριαρχία, οπότε θα έχουμε κάνει μεγάλη βήματα για να πάψουμε να είμαστε υπο-κείμενα, για να γίνουμε, να είμαστε υποκείμενα.

    Ώστε, ή θα χρησιμοποιούμε τον όρο υποκείμενο και με τα δυο πρόσημα ή θα επινοήσουμε έναν άλλον όρο και θα έχουμε δύο. Ίσως κάποτε αυτός ο όρος να επινοηθεί. Μέχρι τότε, θα τον χρησιμοποιούμε όπως οι άγγλόφωνοι το άρθρο the – αντιφατικά, προβληματικά και ελπιδοφόρα.

    Θα παρατήρησες ότι έχω σταματήσει να γράφω στην Κακιά Σχολή – για λόγους υγείας. Οφείλω να υπακούσω στις υποδείξεις του γιατρού να μην κάθομαι πολλές ώρες στην καρέκλα. Γι αυτό το λόγο, θα ήθελα να σταματήσω εδώ την συνζήτηση με την κατηγορηματική βεβαίωση ότι θα τα ξαναπούμε. Εάν απαντήσεις, απαντήσετε, αυτό θα σταθεί αφορμή για να ξαναπιάσω το νήμα της συζήτησης.Εάν δεν το κάνετε, θα μου δοθεί η ευκαιρία να επέμβω σε κάποιο άλλο από τα ενδιαφέροντα θέματα που φέρνεις στο προσκήνιο.

    Θα σας αφιερώσω κι ένα ποίημα, ο τίτλος του οποίου είναι ‘λαβή κουταλιού’

    μια μέρα η ζωή της παπαρούνας
    περπατώ για να φτάσω στον ορίζοντα
    να μη ξεχάσω
    να γράψω
    με το μαχαίρι
    το όνομά μου
    στο τοίχο της φυλακής
    όταν βγω
    να μη ξεχάσω
    να μη πάρω
    μαζί μου το μαχαίρι
    δεν ήταν παρά μια
    λαβή κουταλιού

  20. Θοδωρής Βελισσάρης said,

    Ναι Raki, συμφωνώ ότι η ανάπτυξη της απελευθέρωσης γίνεται και θα γίνει απ’ όλους μας ειδάλλως δεν θα γίνει και χαίρομαι που κατέθεσες τη γνώμη σου.

    Αθανάσιε, με όσα έγραψες στο τελευταίο σου σχόλιο συμφωνώ σε μεγάλο βαθμό – από την πλευρά μου τουλάχιστον έκλεισε, ο πρώτος τουλάχιστον, κύκλος της συζήτησης (εύχομαι υπομονή και περαστικά για τη μέση και το πόδι σου).

    Σ’ ευχαριστούμε ιδιαίτερα για το ποίημα, το οποίο βρήκα εξαιρετικό!

    Λίγα μικρά πεζά μου και κάποια ποιήματα μπορεί να βρει όποιος το επιθυμεί εδώ:
    http://sarantakos.wordpress.com/keimena/
    http://www.sarantakos.com/kibwtos/beliss_simasia1.html
    http://www.sarantakos.com/kibwtos/beliss-efodia.htm

    Καλά Χριστούγεννα στους πιστούς, καλές διακοπές στους εγκόσμιους και τους άθεους!

  21. Rakis said,

    Χρόνια πολλά σε όλους. Και γω δεν έχω να προσθέσω κάτι τώρα.

    Μπράβο για τη δημιουργικότητά σας.

  22. Rakis said,

    Περιμένουμε εναγωνίως κάτι νέο από αυτό το πολύ καλό μπλογκ

    • dimotismos said,

      Σύντομα θα αρχίσουμε τις νέες δημοσιεύσεις που ήδη ετοιμάζονται. ΜΕΤΑΦΕΡΘΗΚΑΜΕ σε άλλο host. Εδώ λοιπόν για τις νέες δημοσιεύσεις και τα σχόλια: http://www.dimotismos.gr

      Ήδη θα δεις ότι δημοσιεύσαμε μια πρόσκληση σε εκδηλώσεις.

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s

Αρέσει σε %d bloggers: