Η συνείδηση στη «Φαινομενολογία του Πνεύματος» – Μια σύνοψη

22/11/2010 at 10:59 πμ (Θεωρητικά) (, , , , )

[Παρουσιάζουμε μία σύνοψη του κεφαλαίου για τη συνείδηση από τη «Φαινομενολογία του Πνεύματος» του Χέγκελ (βλ. βιβλιογραφία στο τέλος), με την ελπίδα να αποτελέσει βοήθημα και αφορμή ενασχόλησης με το σημαντικό αυτό βιβλίο, και με το έργο του Χέγκελ γενικά.]

“Η απόδειξη της πουτίγκας βρίσκεται στο φάγωμά της” [1]

Ι. Κατ’ αίσθηση βεβαιότητα (βεβαιότητα που βασίζεται στην αίσθηση και μόνο)

Η συνείδηση εμφανίζεται μονάχα όταν υφίσταται, ή υποθέτουμε ότι υφίσταται, μία διαφορά μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου. Η φαινομενολογία ξεκινά από τη συνείδηση, ακολουθώντας στο εγελιανό σύστημα την ανθρωπολογία, στην οποία κεντρικό ρόλο κατέχει το συναίσθημα. Στο συναίσθημα, το υποκείμενο ταυτίζεται με το αντικείμενο. Για παράδειγμα, μία πέτρα είναι σκληρή ως αντικείμενο, αλλά και αυτό που νιώθω υποκειμενικά, αγγίζοντάς την, είναι το σκληρό.[2] Αυτή η ταυτότητα δεν επιτρέπει βέβαια τη γνώση, γιατί η γνώση προϋποθέτει ανάδυση διαφοράς, και η τελευταία συγκαλύπτεται από το συναίσθημα. Η περιπέτεια της γνώσης ξεκινάει για το υποκείμενο με τον διχασμό του από το αντικείμενο.

Αυτός ο διχασμός είναι η αφετηρία της πιο απλής μορφής συνείδησης που μπορούμε να υποθέσουμε. Στην πιο απλή μορφή της (ως φυσική συνείδηση), η συνείδηση εμφανίζεται ως κατ’ αίσθηση βεβαιότητα. Υποθέτει ότι το αντικείμενο, το πράγμα, μπορεί να συλληφθεί και να γνωστεί άμεσα από το υποκείμενο, από τη συνείδηση. Δεν απαιτούνται πιστεύει γι’ αυτό το σκοπό ούτε έννοιες ούτε άλλα μπερδέματα, συλλαμβάνει αυτό που απλά είναι μπροστά της. Παρουσιάζεται έτσι ως η πλουσιότερη και πιο αληθινή γνώση η οποία δέχεται το αντικείμενο στην πληρότητά του. Θα φανεί όμως ότι ισχύει το αντίθετο: είναι μία αφηρημένη και φτωχή αλήθεια. Το “Εγώ” της κατ’ αίσθηση βεβαιότητας υπάρχει χωρίς δυνατότητες σκέψης, παράστασης και των λοιπών στοιχείων που συνθέτουν την πνευματική δύναμη. Ως κατ’ αίσθηση βεβαιότητα απλά είμαι το “τάδε” συγκεκριμένο (καθέκαστο). Και το “Πράγμα”,[3] από την άλλη, δεν έχει καμία ιδιότητα ή ποιότητα, προσφέρεται καθαρό στην απόλυτη αμεσότητά του. Είναι το “τάδε” συγκεκριμένο, καθέκαστο (τόδε τι). Το πράγμα απλώς “είναι”, και η συνείδηση απλώς είναι “εγώ”. Η διαδικασία δε της γνώσης μπορεί να εκφραστεί ως εξής: το πράγμα, ως καθαρό ον, είναι σα μία σφραγίδα που μορφοποιεί, σφραγίζοντάς τη, μία ρευστή κέρινη μάζα, δηλαδή το Εγώ ως καθαρό ον. Όλο το περιεχόμενο της αλήθειας υπάρχει στη σφραγίδα, κι απ’ αυτήν το προσλαμβάνει παθητικά η κέρινη μάζα.

Η καθαρή αμεσότητα που αξιώνεται δεν είναι εν τέλει τόσο καθαρή καθώς καταδεικνύεται ότι μία ενεργά πραγματική (συγκεκριμένη) καθαρή αμεσότητα είναι ένα και μόνο παράδειγμα, μεταξύ άλλων, της αρχικά υποτιθέμενης αμεσότητας. Το ίδιο το καθαρό ον ως βάση στη συλλογιστική της κατ’ αίσθηση βεβαιότητας έχει “σπάσει” σε δύο “αυτό” (τόδε τι). Το τάδε Εγώ και το τάδε Πράγμα. Αυτό και μόνο σημαίνει ήδη διαμεσολάβηση και όχι αμεσότητα. Εγώ έχω τη βεβαιότητα μέσω του πράγματος, κι αυτό υπάρχει ως βεβαιότητα μέσω του εγώ (ως ύπαρξη σκέτη υπάρχει από μόνο του).

Αυτό το “σπάσιμο”, η διάκριση, δεν είναι δογματισμός δικός μας, των φαινομενολόγων. Προκύπτει από την εξέταση της ίδιας της κατ’ αίσθηση βεβαιότητας, η οποία θέτει ως ουσιώδες το αντικείμενο (όλο το νόημα φέρει η σφραγίδα) και επουσιώδες το υποκείμενο (κέρινη μάζα χωρίς ιδιαιτερότητα). Το πρώτο υπάρχει στην πληρότητά του ακόμα κι αν το υποκείμενο απουσιάζει. Η γνώση όμως, που ενδιαφέρει το υποκείμενο, δεν υπάρχει καθόλου χωρίς αυτό. Οπότε, στρέφουμε τη φαινομενολογική έρευνα στο αντικείμενο. Δεν εξετάζουμε βέβαια την αλήθεια του, μόνο τους ισχυρισμούς της κατ’ αίσθηση βεβαιότητας γι’ αυτό. Αντιστοιχεί το αντικείμενο στην παράσταση, στην εικόνα, που έχει γι’ αυτό η κατ’ αίσθηση βεβαιότητα;

Στρεφόμαστε στην ίδια την κατ’ αίσθηση βεβαιότητα και τη ρωτάμε: Τι είναι λοιπόν αυτό το “τόδε τι”; Καθώς επιδιώκει την απόλυτη αμεσότητα, απαντά: Το “τώρα” και το “εδώ”. Εμείς επιμένουμε; Τι είναι το τώρα; Μία πιθανή απάντηση που μπορεί να λάβουμε είναι: Το τώρα είναι νύχτα. Αν γράψουμε αυτήν την απάντηση, ώστε να τη διατηρήσουμε ως αξίωση αλήθειας, θα δούμε ότι π.χ. το επόμενο μεσημέρι έχει χάσει την αλήθεια της. Το “τώρα είναι νύχτα” το παρουσίαζε η κατ’ αίσθηση βεβαιότητα ως καθαρό ον. Τώρα που είναι μεσημέρι, αποδεικνύεται πως είναι και μη ον. Το “τώρα” αντιστέκεται στην αμεσότητα, μπορεί να λάβει πολλά περιεχόμενα και προσδιορισμούς. Γι’ αυτό λέμε ότι είναι “καθολικό”. Είναι διαμεσολάβηση και, ως τέτοιο, άρνηση ενός από κάτι άλλο. Αυτή εξάλλου είναι και η λειτουργία της γλώσσας, επάνω στην οποία προσκρούει και αποτυγχάνει η προσπάθεια της κατ’ αίσθηση βεβαιότητας. Νομίζαμε ότι θα εκφράσουμε το συγκεκριμένο, το ατομικό, αλλά αυτό είναι αδύνατο. Η γλώσσα εκφράζει το καθολικό.

Στις ίδιες αντιφάσεις με το “τώρα” μπλέκεται η συνείδηση και με το “εδώ”. Λέει ότι “εδώ είναι ένα σπίτι” αλλά αν γράψουμε αυτήν την αλήθεια και γυρίσουμε σε άλλη κατεύθυνση θα δούμε ότι “εδώ είναι ένα δέντρο”. Δεν έχουμε τελικά καθαρό ον, αλλά καθαρή καθολικότητα. Δεν έχουμε αμεσότητα, αλλά άρνηση και διαμεσολάβηση. Το καθαρό ον δεν ήταν το ον που νόμιζε η κατ’ αίσθηση βεβαιότητα αλλά το ον ως αφαίρεση, ως αδιάφορο και κενό “εδώ και τώρα”. Η προσπάθεια κατάδειξης ενός αντικειμένου καταλήγει να είναι αναφορά σε πολλά αντικείμενα.

Η αξίωση αμεσότητας του αντικειμένου χάθηκε και η κατ’ αίσθηση βεβαιότητα στρέφεται τώρα στο ίδιο το Εγώ (στον εαυτό της) για καταφύγιο. Το αντικείμενο τώρα παίρνει τον ρόλο του επουσιώδους. Η αμεσότητα τώρα διατηρείται θεωρούμενη ότι αφορά στο Εγώ, στο δικό μου “βλέπω”, στο δικό μου “ακούω” κ.λπ. “Εδώ” είναι το δέντρο επειδή το βλέπω. Τα προβλήματα όμως δεν αργούν να έρθουν και πάλι. Ένα άλλο Εγώ βλέπει εδώ κάτι άλλο (το σπίτι). Η μία βεβαιότητα εκμηδενίζει την άλλη την ώρα που και οι δύο διακατέχονται από την υποτιθέμενη εγκυρότητα της αμεσότητας του Εγώ.

Αυτό που δεν εκμηδενίζεται είναι το Εγώ ως καθολικότητα, μπορεί να λάβει κι αυτό πολλά περιεχόμενα. Και με το Εγώ έγινε ό,τι και με το “τόδε τι”. Εγώ δεν βλέπω το σπίτι αλλά επαφίεμαι σ’ ένα γενικό “βλέπω”, που τυχαίνει να διαμεσολαβείται επίσης από την άρνηση αυτού του σπιτιού (δέντρο) και είναι αδιάφορο για τα περιεχόμενά του. Θέλω να πω “αυτό το εδώ”, “αυτό το εγώ”, αλλά είμαι καταδικασμένος να λέω εν τέλει “όλα τα εδώ”, “όλα τα εγώ”.

Ουσιώδες γίνεται τώρα το σύνολο της κατ’ αίσθηση βεβαιότητας, όχι τα μέρη της χωριστά (αντικείμενο ή εγώ). Η κατ’ αίσθηση βεβαιότητα, απηυδισμένη, αδιαφορεί πλέον για την ετερότητα του εδώ ως δέντρου και ως μη δέντρου. Δεν αποδέχεται διάκριση και σχέση μεταξύ Εγώ και αντικειμένου. Εμμένει στο: “το τώρα είναι μέρα”. Αφού αδιαφορεί για τα άλλα τώρα που μπορούμε να της δείξουμε, ζητάμε να μας δείξει η ίδια το τώρα που ισχυρίζεται ότι υπάρχει. Την ίδια ώρα που μας το δείχνει, ωστόσο, το “τώρα” που εννοούσε έχει χαθεί (εφόσον ήταν στ’ αλήθεια “τώρα”). Είναι ένα τώρα που ήταν, όχι ένα τώρα που είναι. Το “τώρα” αποδεικνύεται μία πληθώρα από “τώρα”, περιέχει δηλαδή πολλά “τώρα”, ώρες, λεπτά κ.ο.κ. Δηλαδή το τώρα ξαναφάνηκε ότι είναι καθολικό.

Διακρίνουμε μία κίνηση: από το εννοούμενο τώρα, στα πολλά τώρα και, εν τέλει, στο καθολικό τώρα. Αυτό είναι ένα παράδειγμα άρνησης της άρνησης. Το ίδιο γίνεται με το “εδώ”, που αποδεικνύεται ποικιλία από “εδώ” (εμπρός, πίσω, δεξιά, αριστερά, πάνω, κάτω) και έπειτα καθολικό “εδώ”.

Το αισθητό “τόδε τι” δεν μπορεί να προσπελαστεί από την ίδια τη γλώσσα, κι ας επιμένει στη δοξασία της αμεσότητάς του η κατ’ αίσθηση βεβαιότητα. Η γλώσσα εξορισμού ανήκει σ’ ό,τι είναι καθολικό. Όταν λέω: “αυτό το πράγμα”, μιλώ από καθολική σκοπιά, γιατί τα πάντα μπορούν να είναι “αυτό το πράγμα”. Αλλά ακόμα κι αν πούμε πιο συγκεκριμένα: “αυτό το κομμάτι χαρτί”, πάλι εκφέρουμε το καθολικό, γιατί κάθε κομμάτι χαρτί είναι “αυτό το κομμάτι χαρτί” (αυτή, κατά Χέγκελ, είναι η “θεϊκή φύση” της γλώσσας, να αναδεικνύει πάντα το καθολικό).

Έτσι, εγκαταλείπεται η αξίωση άμεσης γνώσης τινός πράγματος και η συνείδηση προσανατολίζεται τώρα στην προσπάθεια να “λάβει την αλήθεια” του πράγματος, δηλαδή να το αντιληφθεί. Η αντίληψη εμφανίζεται από τη στιγμή που η συνείδηση αποδέχθηκε ότι το αντικείμενο είναι καθολικό, δηλαδή (ποιοτικά) προσδιορισμένο.

ΙΙ. Αντίληψη

Η βεβαιότητα ήθελε να κατακτήσει το “τόδε τι” στην αμεσότητά του, αλλά η αλήθεια αποδείχθηκε καθολική και απροσέγγιστη από την κατ’ αίσθηση βεβαιότητα. Η ευθύνη για το πρόβλημα αυτό, ότι το υποτιθέμενα ατομικό αποδεικνυόταν πάντα καθολικό, μεταβιβάζεται στις ιδιότητες του πράγματος, στους ποιοτικούς του προσδιορισμούς, έτσι ώστε, τρόπον τινά, το πράγμα να παραμένει άθικτο στον απόμακρο θρόνο εγκυρότητας όπου το τοποθετεί η συνείδηση.

Για την αντίληψη, τόσο το Εγώ όσο και το αντικείμενο, είναι καθολικά. Αυτή η αρχή προέκυψε με λογική αναγκαιότητα από τη φαινομενολογική έρευνα, δεν είναι ένα απλό συμβάν, ένα φαινόμενο ή μία υπόθεση, όπως αυτή που κάναμε στην αρχή για την πιο απλά μορφή συνείδησης. Για μας, αλλά και γι’ αυτό το ίδιο, το καθολικό ως τέτοιο είναι η αρχή και η ουσία της αντίληψης, όχι το αντικείμενο ή η πράξη της αντίληψης. Αφού όμως και τα δύο αυτά (αντικείμενο και πράξη) εμφανίζονται ως καθολικά για την αντίληψη, είναι και τα δύο εξίσου ουσιώδη ως στιγμές της μίας κατάδειξης του αντικειμένου από την αντίληψη. Αλλά αυτά τα δύο εμφανίζονται για τη συνείδηση εξορισμού ως αντίθετα. Άρα το ένα πρέπει να είναι επουσιώδες. Τον ρόλο του ουσιώδους κρατά το αντικείμενο, το οποίο θεωρείται ότι υπάρχει, είτε γίνεται αντιληπτό είτε όχι (ΓΙΑΤΙ όμως να μην τον κρατήσει το υποκείμενο; Μάλλον επειδή η αντίθετη είναι η προσφιλής τάση της συνείδησης, “ιερή αγελάδα” της οποίας είναι το αντικείμενο).

Οπότε στρέφουμε τη φαινομενολογική έρευνα σ’ ό,τι θεωρεί ουσιώδες η αντίληψη, δηλαδή στο αντικείμενο. Το τελευταίο είναι πια, όπως είδαμε εμείς οι φαινομενολόγοι, ένα διαμεσολαβημένο καθολικό, ένα πράγμα με πολλές ιδιότητες. Κι έτσι θα το αναγνωρίσει και η αντίληψη στη συνέχεια. Εδώ φαίνεται πρώτη φορά ο πλούτος της κατ’ αίσθηση γνώσης που επιδίωκε μάταια η κατ’ αίσθηση βεβαιότητα. Η αντίληψη φέρει και η ίδια όλα αυτά τα χαρακτηριστικά του αντικειμένου: άρνηση, διαφορά, πολλαπλότητα.

Συνέβη στην αντίληψη μία Aufhebung (άρση, αναίρεση) της αίσθησης: η αίσθηση καταστρέφεται από την καθολικότητα αλλά συγχρόνως διατηρείται με τη μορφή της ιδιότητας. Αυτό το διττό πεπρωμένο της αίσθησης παραπέμπει στο “σπάσιμο” της καθολικότητας της αντίληψης. Μπορούμε να τη δούμε, από τη μία, ως ενότητα, και από την άλλη, ως διακριτότητα των ιδιοτήτων. Η καθολικότητα της αντίληψης είναι ένα μέσο για την ύπαρξη των ιδιοτήτων και των προσδιορισμών τόσο στην ενότητα όσο και στη διακριτότητά τους.

Αυτό το καθολικό μέσο μπορεί να ονομαστεί “πραγμότητα” ή “καθαρή ουσία” (είναι η ουσία ενός πράγματος αλλά όχι το ίδιο το πράγμα). Είναι ό,τι ήταν το “Εδώ και Τώρα” για την κατ’ αίσθηση βεβαιότητα, δηλαδή μία απλή συνύπαρξη πολλών διακριτών. Στην κατ’ αίσθηση βεβαιότητα λέγαμε ότι “εδώ είναι το αλάτι”, “εδώ είναι το πιπέρι”, είχαμε το “εδώ” ως καθολικό. Τώρα, στην αντίληψη, το αλάτι δεν είναι μονάχα ένα Εδώ αλλά και μία πολλαπλότητα: είναι άσπρο αλάτι, επίσης κυβικό αλάτι, επίσης αλάτι με βάρος, επίσης αλμυρό κ.λπ. Αυτές οι ιδιότητες συνυπάρχουν στο αλάτι, αλληλοδιαπερνώνται χωρίς να θίγουν η μία την ακεραιότητα της άλλης. Αυτό το “επίσης” είναι το καθαρό καθολικό που συνέχει τις ιδιότητες ως ενωμένες και διακριτές, είναι η προαναφερθείσα “πραγμότητα”. Η συνείδηση επαφίεται ως αντίληψη στη συνοχή των ιδιοτήτων αυτών, η οποία βέβαια δεν είναι παρατηρήσιμη.

Όμως το Επίσης είναι μία αδιάφορη ενότητα των ιδιοτήτων, γιατί δεν τις συσχετίζει μεταξύ τους ως, για παράδειγμα, αντίθετες. Τις παρουσιάζει απλά ως διακριτές και χαλαρά ενωμένες. Διαφεύγει έτσι της ενότητας του Επίσης το συγκεκριμένο ως τέτοιο στη διαφορά του από ένα άλλο συγκεκριμένο. Μόνο στη διαφορά τους οι ιδιότητες είναι προσδιορισμοί ώστε από την ενότητα του “επίσης” οδηγούνται στην ενότητα του “ένα”, σε μία ενότητα δηλαδή που αποκλείει μια άλλη ενότητα, που δεν είναι αδιάφορη (στην αδιάφορη ενότητα του “επίσης” οι ιδιότητες απλά σχετίζονται με τον εαυτό τους).

Το Ένα σηματοδοτεί την άρνηση. Και σχετίζεται με τον εαυτό του, και αποκλείει. Τώρα η πραγμότητα γίνεται πράγμα (δηλαδή η ουσία του πράγματος που δεν είναι συγκεκριμένο πράγμα μπορεί να γίνει συγκεκριμένο πράγμα – έχοντας κανείς αυτό κατά νου μπορεί να προσπελάσει και τις τρεις επόμενες δύσκολες προτάσεις της παραγράφου αυτής). Η άρνηση ενυπάρχει στην ιδιότητα ως άμεση ενότητα της προσδιοριστικότητας με την αμεσότητα του είναι (είδαμε παραπάνω στην Aufhebung της αίσθησης ότι η ιδιότητα την καταστρέφει και τη διατηρεί). Η ενότητα της αμεσότητας με την άρνηση είναι η καθολικότητα. Ως Ένα, η προσδιοριστικότητα απελευθερώνεται και υπάρχει καθεαυτή και διεαυτή.

Τώρα ολοκληρώνεται το Πράγμα της αντίληψης. Είναι: α) η αδιάφορη καθολικότητα του Επίσης, β) το Ένα, η άρνηση που αποκλείει και γ) η ίδια η πολλαπλότητα των ιδιοτήτων, η συσχέτιση του (α) και του (β). Το (γ), ως άμεση ενότητα των (α) και (β), είναι το ίδιο ιδιότητα, έχει δηλαδή τα χαρακτηριστικά της ιδιότητας, και είναι τρόπον τινά κατ’ αίσθηση καθολικότητα.

Η συνείδηση συνεχίζει να διατηρεί παθητική στάση έναντι του πράγματος για να μην αλλοιώσει την αλήθεια του. Αν κατά την πρόσληψη του πράγματος εξαπατηθεί, η ίδια θεωρεί ότι φέρει αποκλειστικά την ευθύνη. Κριτήριο αλήθειας για την αντίληψη είναι η ταυτότητα με τον εαυτό, στα πρότυπα της καθολικότητας του αντικειμένου. Βέβαια, εμπρός της απλώνεται ολάκερη η ποικιλία των ιδιοτήτων του αντικειμένου, τις οποίες συνδέει. Οποιαδήποτε ανομοιότητα, ασυμμετρία, ή αποτυχία σύνδεσης δεν μπορεί να οφείλεται στην αναλήθεια του αντικειμένου, αλλά στην αναλήθεια της αντίληψής του.

Όπως είδαμε πριν, η πραγμότητα έγινε πράγμα χάρη στην ενότητα του Ένα. Έτσι εμφανίστηκε το αντικείμενο στην αντίληψη. Συγχρόνως, όμως, η αντίληψη ως αντίληψη προσλαμβάνει εξορισμού στο αντικείμενο μία ιδιότητα που είναι καθολική και υπερβαίνει την ενικότητα του αντικειμένου (ενικότητα, δηλαδή κατά την ενότητα του ένα, που αναδεικνύει τη διαφορά και το συγκεκριμένο ως διαφορετικό). Συνεπώς, το πρώτο είναι της αντικειμενικής ουσίας ως Ένα δεν ήταν το αληθινό της είναι. Και εφόσον το αντικείμενο θεωρείται αληθές, το βάρος της αναλήθειας πέφτει στη συνείδηση. Αναγκαστικά θεωρώ τώρα την αντικειμενική ουσία ως χαλαρή κοινότητα καθολικών ιδιοτήτων, ικανών να υπάρχουν έξω από την καθολικότητα του Ένα. Έτσι όμως χάνω τον προσδιορισμό της ιδιότητας, τη διακριτότητά της. Επιστρέφω στην ενότητα του χωρισμένου (από άλλες ενότητες) Ένα. Ξανά τώρα η καθέκαστη, συγκεκριμένη ιδιότητα αποκλείει τις άλλες. Έτσι όμως χάνεται η καθολικότητα η οποία εξαρχής με οδήγησε στην αντίληψη! Αν η καθολική ιδιότητα γινόταν έτσι ξανά αισθητό είναι θα ήταν σα να επιστρέφαμε στην κατ’ αίσθηση βεβαιότητα και στις δοξασίες της. Αλλά και η κατ’ αίσθηση βεβαιότητα οδηγεί στην αντίληψη. Κύκλος!

Ο κύκλος αυτός δεν επαναλαμβάνεται επ’ άπειρον: διδάσκει στη συνείδηση να στοχάζεται τον εαυτό της, εκτός από την αμιγή πρόσληψη του αντικειμένου. Αυτό σημαίνει βέβαια αλλοίωση της αλήθειας. Μπροστά στο νέο πρόβλημα, η αντίληψη δεν στρέφεται στο υποκείμενο για να προφυλαχθεί, όπως είχε κάνει η κατ’ αίσθηση βεβαιότητα μεταφέροντας την αλήθεια της στην πλευρά του Εγώ. Η αντίληψη αναγνωρίζει μονάχα ότι της ανήκει η αναλήθεια, την επωμίζεται. Αποκτά έτσι επίγνωση της ικανότητάς της να αντιδιαστέλλει, να διακρίνει, την πρόσληψη του αληθούς από την αναλήθεια της ίδιας της αντίληψης. Αναδύεται η δυνατότητα διόρθωσης του εαυτού της (ΠΩΣ ακριβώς;) και συνειδητοποιεί ότι η αλήθεια της ανήκει. Άρα η αντίληψη δεν αντιλαμβάνεται πλέον μοναχά το αντικείμενο, αλλά στοχάζεται τον εαυτό της και τον διακρίνει από την απλή πρόσληψη.

Έχουμε στραφεί στην ίδια την αντίληψη. Αν κατά τη διαδικασία της αντίληψης παρουσιάζονται αντιφάσεις, χρεώνονται σ’ αυτήν, όχι στο πράγμα. Υποπίπτουν ωστόσο στην αντίληψη και οι διάφορες ιδιότητες που έχει το ίδιο το πράγμα. Κι αυτές χρεώνονται σ’ αυτήν (η διαφορετικότητα που θα αναιρούσε το πράγμα ως Ένα ανήκει στην αντίληψη). Το πράγμα είναι άσπρο για το δικό μας μάτι, επίσης αλμυρό για τη δική μας γλώσσα κ.ο.κ. Εμείς γινόμαστε η καθολικότητα, το καθολικό μέσο ώστε να διατηρείται η ταυτότητα με τον εαυτό του και η αλήθεια του πράγματος.

Αν όμως η διαφορετικότητα χρεώνεται στην αντίληψη, η προσδιοριστικότητα χρεώνεται στο αντικείμενο. Οι ποικίλες ιδιότητες δεν μπορούν παρά να είναι συγκεκριμένα προσδιορισμένες. Το λευκό είναι τέτοιο μονάχα σε αντίθεση με το μαύρο. Τελικά, όντας Ένα, το πράγμα δεν διακρίνεται από τα άλλα, γιατί όλα τα πράγματα είναι “Ένα πράγμα”. Η προσδιοριστικότητα διακρίνει το πράγμα, το γεγονός ότι έχει ιδιότητες που το διακρίνουν από τ’ άλλα. Αυτές οι ιδιότητες είναι επίσης διακριτές, ειδάλλως δεν θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε ότι ένα πράγμα έχει πολλές ξεχωριστές ιδιότητες. Το ίδιο το πράγμα είναι λευκό, επίσης αλμυρό κ.λπ. Είναι το καθολικό μέσο αδιάφορων μεταξύ τους ιδιοτήτων και έτσι προσλαμβάνεται η αλήθεια του.

Το πράγμα δεν είναι απλά άσπρο, και επίσης αλμυρό κ.ο.κ. Εφόσον είναι άσπρο, δεν είναι αλμυρό. Ισχύει εξίσου κι αυτό. Άρα η ενοποίηση των ιδιοτήτων είναι έργο της συνείδησης, δεν ενυπάρχει στο πράγμα. Το τελευταίο, από Ένα, γίνεται ένα χαλαρό Επίσης. Το ενιαίο, ως στοιχείο του πράγματος, μετά από το τεθειμένο “εφόσον”, τίθεται από τη συνείδηση. Το πράγμα είναι εδώ μία συλλογή “υλών” (ιδιοτήτων), μία συμπεριλαμβάνουσα (εσωκλείουσα) επιφάνεια.

Όλα αυτά κλονίζουν την παραδοχή της αλήθειας του αντικειμένου και της αναλήθειας του υποκειμένου. Η συνείδηση μετατρέπει μέχρι τώρα, εναλλάξ, τόσο τον εαυτό της όσο και το πράγμα, τη μία σ’ ένα Επίσης ανεξάρτητων ιδιοτήτων, την άλλη σ’ ένα καθαρό Ένα χωρίς πολλαπλότητα (διακριτό). Η καθαρότητα του πράγματος “σπάει”, δεν είναι μόνο έτσι όπως προσφέρεται αλλά ενέχει και μία αντίθετη αλήθεια απ’ αυτή που προσλαμβάνει η αντίληψη.

Η ευθύνη λοιπόν της αναλήθειας δεν βαρύνει πια τη συνείδηση. Το ίδιο το πράγμα είναι πια, για την αντίληψη, όλη αυτή η κίνηση που επιμεριζόταν μέχρι τώρα στο αντικείμενο και τη συνείδηση. Η αντίφαση όμως παραμένει. Το πράγμα είναι ένα, αλλά ενέχει όπως είδαμε μία κίνηση, μία αντίθετη αλήθεια. Το βάρος της ευθύνης της αντίφασης δεν το επωμίζεται ξανά η συνείδηση. Η ευθύνη (η αιτία της αντίφασης) μεταβιβάζεται σε άλλα πράγματα. Δηλαδή: η αντίφαση είναι ότι στο πράγμα ανήκει και το ενιαίο και το επίσης. Θωρείται τώρα ότι αυτά δεν ανήκουν στο ίδιο πράγμα, αλλά σε διαφορετικά πράγματα. Οπότε, το πράγμα διατηρεί την ενότητά του, αλλά την ετερότητά του τη διατηρεί σε άλλα πράγματα, έξω από τον εαυτό του και τη συνείδηση.

Η αντίφαση επιστρέφει πάλι στο ίδιο το πράγμα ως συγκεκριμένο (καθέκαστο). Τι μας λέει η νέα αυτή σοφιστεία της αντίληψης; Τα πράγματα έχουν εσωτερική προσδιοριστικότητα, ενότητα με τον εαυτό τους, διακριτότητα, επειδή έχουν εξωτερική ποικιλία και πολλαπλότητα, και το ανάποδο. Και το πρώτο είναι το ουσιώδες (αναφέρεται άμεσα στο πράγμα) και το δεύτερο το επουσιώδες, μολονότι και τα δύο, με τη διαφορά τους, ανήκουν στο πράγμα, είναι αναγκαία για την ύπαρξή του.

Ωστόσο, η υποτιθέμενη αυτοδυναμία του πράγματος θα έπρεπε να αποκλείει τη συνάρτηση του με άλλα, πόσο μάλλον όταν αυτή η συνάρτηση-συσχέτιση παράγει υποτίθεται τη διακριτότητά του. Θεωρούνται εξίσου ουσιώδεις ιδιότητες του πράγματος η αυτοδυναμία του και η αναφορά του σε άλλα πράγματα. Μάλιστα η αυτοδυναμία προϋποθέτει την αναφορά. Η αναφορά αυτή, ως ουσιώδης ιδιότητά του, καταστρέφει το πράγμα. Καθώς καταστρέφεται, το πράγμα βρίσκει την ουσία του σ’ ένα άλλο πράγμα. Εμφανίζεται ακέραια η άρνηση. Η εξωτερική ποικιλία, επουσιώδης υποτίθεται μέχρι τώρα, αποδείχθηκε εσωτερική και συστατική του πράγματος. Η διάκριση ουσιώδους και επουσιώδους ακυρώνεται. Το αντικείμενο υπάρχει για-τον-εαυτό-του στο μέτρο που υπάρχει για-το-άλλο, και το ανάποδο.

Η καθολικότητα της αντίληψης έφερε μέσα της την κληρονομιά της κατ’ αίσθηση βεβαιότητας, ήταν αισθητή καθολικότητα, διχασμένη στο Ένα και το Επίσης των ιδιοτήτων. Τα δύο σκέλη, το είναι-για-τον-εαυτό και το είναι-για-τον-άλλο, αποδείχθηκαν εξίσου ουσιώδη (μπαίνει κανείς στο πειρασμό να ρωτήσει: γιατί όχι εξίσου επουσιώδη;), σε μία ενιαία ενότητα. Εδώ έχουμε μία ανυπόθετη απόλυτη καθολικότητα και μ’ αυτήν εισερχόμαστε για πρώτη φορά στο βασίλειο της διάνοιας (για την αντίληψη, το καθολικό ήταν μονίμως καθορισμένο, προϋποτιθέμενο, π.χ. Η ενότητα προϋπέθετε την ατομικότητα κ.ο.κ. – τώρα στη διάνοια η καθολικότητα είναι ανυπόθετη).

Οι σοφιστείες δεν μπόρεσαν να γλυτώσουν την αντίληψη από τη δοξασία και την απάτη. Η ανεπάρκειά της γινόταν συνέχεια εμφανής. Το νερό, π.χ. παρουσιάζεται στην αντίληψη είτε σε υγρή μορφή, είτε σε στέρεη (πάγος), είτε σε μορφή ατμού. Εμμένοντας στην αίσθηση, οι προσδιορισμοί αυτοί την οδηγούσαν από τη μία ανεπαρκή υπόθεση στην άλλη. Θα χρειαστούν οι χημικοί νόμοι και τύποι, που δεν είναι άμεσα εμπειρικά προσπελάσιμοι, για να μπουν σε μία τάξη αυτοί οι προσδιορισμοί, κι αυτό είναι το έργο της διάνοιας.

Η αντίληψη απέτυχε να προσλάβει το αντικείμενο όπως είναι καθεαυτό, ως καθολικό. Δίπλα στο καθεαυτό είναι προέκυπτε ένα άλλο καθεαυτό είναι, ώσπου αποκαλύφθηκε ότι το υποτιθέμενο καθεαυτό είναι δεν ήταν καθόλου τέτοιο. Η διάνοια θα συλλάβει την ενότητα αυτών των είναι και τα κοινά χαρακτηριστικά των άκρων του προαναφερόμενου διχασμού: ενικότητα – καθολικότητα, ουσιώδες – επουσιώδες (όλα, όπως φάνηκε, εξίσου αναγκαία). Όμως θα φέρει κι η ίδια την κληρονομιά της συνείδησης και θα συλλάβει τα είναι αυτά ως κενές αφαιρέσεις. Δεν θα γνωρίσει τις έννοιες ως καθαρές ουσίες, στοιχεία και δυνάμεις, στον προσδιορισμό τους, όπως η φιλοσοφία, αλλά θα τις συλλάβει ως αληθινές, στέρεες πραγματικότητες. Θα δούμε στη συνένεια τί σημαίνει αυτό.

ΙΙΙ. Διάνοια

Η συνείδηση ως διάνοια παραμένει διχασμένη στους πόλους του αντικειμένου και του υποκειμένου. Έτσι, γι’ αυτήν, η ανυπόθετη καθολικότητα, στην οποία οδηγήθηκε από τις απάτες της αντίληψης (ουσιώδες-επουσιώδες κ.λπ.), παραμένει ένα αντικείμενο απέναντί της. Η συνείδηση, ως διχασμένη, δεν μπορεί να συλλάβει την Έννοια του ανυπόθετου ως τέτοια. Δηλαδή, η συνείδηση έχει ως περιεχόμενο μόνο την ουσία του αντικειμένου, και όχι την ίδια τη συνείδηση. Έννοια θα σήμαινε να αναγνωρίσει η συνείδηση τον εαυτό της στο ίδιο το διαστοχαζόμενο αντικείμενο, εφόσον εμπλέκεται άμεσα στην ανάπτυξή του, στη διάνοιξή του, όπως διαπιστώσαμε καθαρά εμείς οι φαινομενολόγοι.

Έχει πράγματι προκύψει τώρα η έννοια του αληθούς, όμως η διάνοια δεν έχει ακόμα επίγνωση του ρόλου που η ίδια η συνείδηση έπαιξε γι’ αυτό το αποτέλεσμα. Η διάνοια υπάρχει εντός του αληθούς, αλλά το αγνοεί αυτό κρατώντας το αντικείμενο μακριά της. Επιμένει να φαντάζεται ότι απλώς προσλαμβάνει παθητικά. Εμείς οι φαινομενολόγοι θα μπούμε τώρα στη θέση της συνείδησης και θα παρακολουθήσουμε εννοιολογικά τον μετασχηματισμό του αντικειμένου, μέχρις ότου η ίδια η συνείδηση να γίνει εννοιολογική για τον εαυτό της (στο μετασχηματισμό του αντικειμένου να δει και τον δικό της μετασχηματισμό). Να ανακαλύψει δηλαδή τον ενεργητικό χαρακτήρα που η ίδια είχε εξαρχής στη διαδικασία της γνώσης..

Η ανυπόθετη καθολικότητα δεν αφορά μόνο τη μορφή αλλά και το περιεχόμενο του αντικειμένου. Δεν θα μπορούσε να βρεθεί ένα περιεχόμενο που θα απέφευγε τις αντιφάσεις της αντίληψης ώστε να μην κατέληγε τόσο “για-τον-εαυτό-του” όσο και “για-τον-άλλο”. Έτσι όμως επιστρέφει για τη συνείδηση ένας διχασμός, μία διάκριση καθώς προσλαμβάνει το ανυπόθετο καθολικό ως αντικείμενο. Διχασμός μεταξύ μορφής και περιεχομένου, ως διαφορά αλλά συγχρόνως ως ενότητα. Ξανά μπροστά μας το Ένα και το Επίσης. Όμως, όντας συστατικές της ανυπόθετης καθολικότητας, οι δύο στιγμές του διχασμού δεν ανταγωνίζονται και αναιρούν εναλλάξ η μία την άλλη (όπως στην αντίληψη του ουσιώδους – επουσιώδους). Αναιρούν τον ίδιο τον εαυτό τους μεταβαίνοντας απλά η μία στην άλλη.

Απ’ αυτή τη μετάβαση, την κίνηση, προκύπτει για τη διάνοια η δύναμη, ως το εσωτερικό είναι των πραγμάτων. Ως τέτοια, η δύναμη δεν έχει μία άμεση αισθητή διάσταση. Όπως είδαμε, συνεχίζεται εδώ η κίνηση από την ενότητα στη διακριτότητα των στοιχείων ή των ιδιοτήτων. Η εξάπλωση των ιδιοτήτων ως διακριτών είναι η εξωτερική εκδήλωση της δύναμης ενώ η κυρίως δύναμη συνιστά την ενότητά τους. Ό,τι στην αντίληψη ήταν αλληλοεξόντωση αντιφατικών εννοιών εδώ διατηρεί αρχικά μία αντικειμενική υπόσταση (αφού η διάνοια λειτουργεί με τον τρόπο της συνείδησης εν γένει), αλλά συνάμα η διάνοια οδηγείται σε μία σύλληψη των αντιφάσεων ως στοιχείων κίνησης της δύναμης, η οποία βρίσκεται στο εσωτερικό των πραγμάτων. Συνεπώς, η ανυπόθετη καθολικότητα λαμβάνει τώρα μία μη αντικειμενική διάσταση, βρίσκεται κι αυτή εντός των πραγμάτων, και κρίνεται ουσιώδης η ανάγκη εννοιολογικής πρόσληψής της, όχι πια ως αισθητής καθολικότητας.

Αυτή η κίνηση της δύναμης, από κάτι που εκδηλώνεται και παράγει πολλαπλότητα σε κάτι που δεν εκδηλώνεται και συγκρατεί την ενότητα, και τούμπαλιν, μοιάζει να προκαλείται από κάτι εξωτερικό. Αυτή η εξωτερική πρόκληση και ερεθισμός, είναι αδιαχώριστη πτυχή της ίδιας της δύναμης, στο μέτρο που η τελευταία έχει προκύψει ακριβώς ως καθολικό μέσο αναίρεσης των αλληλοαποκλειόμενων άκρων και ως έκφραση του εαυτού της.

Η διαπίστωση αυτή εντούτοις δεν μας γλυτώνει από τον νέο διχασμό. Μία δύναμη που προκαλεί, και μία που προκαλείται. Τώρα, εκ νέου, οι όροι αυτού του διχασμού αναιρούνται. Αυτό που προκαλεί, δεν θα προκαλούσε εάν δεν υπήρχε αυτό που είναι να προκληθεί. Και το ανάποδο. Το παιχνίδι των δύο δυνάμεων δείχνει ότι, και οι δύο, εξίσου προκαλούν και προκαλούνται.

Η δύναμη λοιπόν, στην ενεργή, συγκεκριμένη πραγματικότητά της, τόσο στη μορφή όσο και στο περιεχόμενο, αποδεικνύεται ακατάλληλη για να θεωρηθεί ως αντικείμενο. Κάθε συγκεκριμένη στιγμή της αναιρείται από μια άλλη ή, καλύτερα, συμψηφίζεται με μια άλλη, κατά την εμφάνισή τους, ως υποτιθέμενα ενεργά πραγματικές, εξαφανίζονται και οι δύο (ενότητα – διακριτότητα, πρόκληση ενεργητική – παθητική). Η δύναμη συλλαμβάνεται τώρα ως έννοια που δεν δίνεται άμεσα στη συνείδηση, στην ενεργό πραγματικότητά της, παρά είναι η άρνηση της αισθητής αντικειμενικής δύναμης που βρίσκεται στο εσωτερικό των πραγμάτων. Η δύναμη δεν είναι τα φαινόμενα αλλά η καθολικότητα πίσω απ’ αυτά.

Για τη διάνοια, επιτέλους, αυτό το πίσω, το εσωτερικό, είναι έννοια, αλλά ακόμα δεν έχει επίγνωση της φύσης της έννοιας. Βλέπει πίσω από την επιφάνεια των φαινομένων ακριβώς επειδή η ολότητα της ίδιας της επιφάνειας, των φαινομένων, ανέδειξε το καθολικό και τη δύναμη κρυμμένα στο εσωτερικό των πραγμάτων. Όμως η συνείδηση, ως τέτοια, αντικειμενοποιεί αυτό το εσωτερικό, αποκόβει τον στοχασμό του από τον αυτοστοχασμό της. Δεν έχει καταλάβει ότι σ’ αυτές τις εξελίξεις εμπλέκεται άμεσα το δικό της είναι.

Τώρα εμφανίζεται, πάνω από τον αισθητό κόσμο των φαινομένων, ένας υπεραισθητός κόσμος που διανοίγει ένα μόνιμο επέκεινα. Η δύναμη δεν είναι ούτε αισθητή αλλά ούτε και αυθυπόστατη. Κάθε δύναμη προκαλείται από μια άλλη. Δεν είναι φαινόμενο, άρα παραπέμπει στον υπεραισθητό αυτό κόσμο. Αυτός θεωρείται αληθινός και εκφράζει για τον Χέγκελ τον ίδιο τον Λόγο (που θα παρουσιαστεί αργότερα). Αντικείμενό μας γίνεται τώρα ο συλλογισμός που έχει για άκρα τη διάνοια και το εσωτερικό των πραγμάτων, και μέσο τα φαινόμενα. Θα δούμε τώρα την εμπειρία της διάνοιας σε σχέση με το νέο αυτό αντικείμενο.

Αυτό το εσωτερικό που ανακαλύφθηκε είναι κενό για τη συνείδηση, γιατί αυτή δεν βρήκε ακόμα τον εαυτό της μέσα του. Βρέθηκε ότι υπάρχει το αληθινό είναι των πραγμάτων πίσω απ’ αυτά, αλλά υπάρχει απόλυτη αδυναμία προσδιορισμού του. Το εσωτερικό ορίστηκε ως επέκεινα της συνείδησης (μακριά απ’ αυτήν), άρα είναι κενό (τουλάχιστον για τη συνείδηση). Μπροστά σ’ αυτήν την κενότητα, θα προτιμούσε κανείς να στραφεί σ’ ό,τι αποδείχτηκε ψέμα, το φαινόμενο ως τέτοιο, ή σε άλλες ονειροφαντασίες.

Όμως αυτό το εσωτερικό δεν είναι απλά πίσω από τα φαινόμενα, προήλθε απ’ αυτά. Το υπεραισθητό, είναι το αισθητό στην αλήθεια του. Το αισθητό είναι φαινόμενο. Άρα, η αλήθεια του υπεραισθητού είναι το φαινόμενο ως φαινόμενο (το φαινόμενο ως τέτοιο). Έτσι, ο κόσμος των φαινομένων γίνεται ο κόσμος της κατ’ αίσθηση πρόσληψης, στην αναίρεσή του. Το φαινόμενο δεν παραπλανά τελικά αλλά συγχρόνως είναι η ίδια η οδός προς την αλήθεια.

Η διάνοια έχει ανακαλύψει πια τον νόμο (βλ. π.χ. τους φυσικούς νόμους) ως αυτό που συνέχει το παιχνίδι των δυνάμεων. Αν δεν υπήρχε ο νόμος, θα υπήρχε απλή εναλλαγή δυνάμεων. Στην ουσία οι τελευταίες δεν θα σήμαιναν τίποτα από μόνες τους και δεν θα υπήρχε αλήθεια. Από την εναλλαγή των δυνάμεων διακρίνεται αντιθέτως η ίδια η διαφορά μεταξύ τους στην καθολικότητά της. Αυτή η διαφορά είναι το κοινό στοιχείο στο παιχνίδι των δυνάμεων. Αυτή είναι ο νόμος.

Ο υπεραισθητός κόσμος είναι το ήσυχο βασίλειο των νόμων που απεικονίζουν, ως σταθεροί, τη ροή και την αστάθεια, τη συνεχή εναλλαγή των φαινομένων. Αν και βρίσκεται πέρα από τον αισθητό κόσμο, αποτελεί την αλήθεια του.

Ο νόμος είναι κάτι σταθερό στο εσωτερικό των πραγμάτων. Όμως, σε κάθε αλλαγή συνθηκών, ο νόμος μπορεί να παραμένει ο ίδιος, αλλά αποκτά διαφορετική πραγματικότητα εντός της οποίας λειτουργεί. Ο κόσμος των φαινομένων διατηρεί στη ροή του μία πλευρά που δεν καλύπτεται πλήρως από τον νόμο. Κι αυτό είναι ένα πρόβλημα για τον νόμο. Στο μέτρο που περιέχει προσδιοριστικότητα, θα έπρεπε, ανάλογα με την εκάστοτε περίσταση, να υπάρχουν και πολλοί νόμοι άλλοι απ’ αυτόν. Ωστόσο, αρχή της διάνοιας είναι η υπόρρητη, εσωτερική και καθολική ενότητα των ιδιοτήτων και των δυνάμεων. Τείνει συνεπώς να ενοποιήσει όλους τους νόμους υπό την ισχύ ενός και μόνο νόμου. Έτσι, για παράδειγμα, ο νόμος της παγκόσμιας έλξης απορροφά τόσο τον νόμο κίνησης των ουράνιων σωμάτων όσο και τον νόμο πτώσης των σωμάτων στη γη.

Μ’ αυτό τον τρόπο, ο καθολικός νόμος, αν οδηγήσουμε στα άκρα τη σημασία του, χάνει την ικανότητα να εξηγεί το συγκεκριμένο φαινόμενο και εξηγεί, αναδεικνύει, μόνο την έννοια του ίδιου του νόμου. Ο ακρότατος καθολικός νόμος απλά μας λέει ότι τα πάντα σε σχέση με τα πάντα έχουν μία σχέση προσδιορισμένη από τον νόμο. Ο νόμος καταντά κενός, παρότι βοηθά ακόμα και ως τέτοιος να καταπολεμηθεί η αντίληψη ότι δήθεν όλα στον κόσμο είναι τυχαία, άρα η γνώση τους δήθεν αφορά στην αίσθηση και μόνο. Αυτή η ενότητα που επιτυγχάνει ο καθολικός νόμος αποτελεί την εσωτερική αναγκαιότητα του νόμου.

Ο νόμος δεν ισχύει ως άθροισμα των επιμέρους δυνάμεων που τον απαρτίζουν. Πχ ο ηλεκτρισμός δεν υπάρχει επειδή υπάρχουν ο θετικός και ο αρνητικός ηλεκτρισμός. Αν η αναγκαιότητα του νόμου πήγαζε από τον καθορισμό πάνω του άλλων δυνάμεων, τότε θα επιστρέφαμε στο σημείο όπου η διάνοια δεν είχε προσλάβει ακόμα τον νόμο ως καθολικό νόμο. Ο νόμος υπάρχει ως τέτοιος απορροφώντας κάθε εξειδίκευση ή συγκεκριμένη διάστασή του. Ο ηλεκτρισμός συνεπώς είναι η απόλυτη ενότητα πίσω από τον αρνητικό και τον θετικό ηλεκτρισμό. Υπάρχει μία βαθύτερη ενότητα πίσω από τον διχασμό της εξειδίκευσης και της καθολικότητας του νόμου. Σ’ ένα άλλο παράδειγμα, η κίνηση δεν είναι η τυχαία συσχέτιση ανεξάρτητων παραγόντων όπως η απόσταση και ο χρόνος. Είναι αυτοί οι τελευταίοι παράγοντες που προϋποθέτουν την κίνηση ως βαθύτερη ενότητα πίσω τους.

Το ίδιο το πράγμα για τη διάνοια συνδέεται ακόμα με την απόλυτη διαφορά που γέννησε τον νόμο. Η διάνοια αρνείται με τη βαθύτερη ενότητα να αναγνωρίσει αυτή τη διαφορά στο ίδιο το πράγμα, κι αυτό για να μπορέσει να εξηγήσει τα φαινόμενα. Ξεχωρίζει κάποιες στιγμές ως διαφορετικές, για να αναιρέσει την ίδια στιγμή τη διαφορά τους. Ποικίλα ηλεκτρικά φαινόμενα, για παράδειγμα, ως εκδηλώσεις του ηλεκτρισμού, εξηγούνται ταυτολογικά από τη δύναμη του νόμου που διέπει τόσο τα φαινόμενα αυτά όσο και τον ίδιο τον ηλεκτρισμό. Η λογική αυτή θα μπορούσε ίσως να απεικονιστεί στην πρόταση: “ηλεκτρικά φαινόμενα όπως ο κεραυνός, αναδύονται επειδή είναι ηλεκτρικά, επειδή σχετίζονται με τον ηλεκτρισμό”.

Η διάνοια αναλαμβάνει την ευθύνη αυτής της ταυτολογικής κίνησης και αφήνει το αντικείμενο στην ήσυχη ενότητά του. Αυτή η κίνηση όμως, η διάκριση νόμου και βαθύτερης ενότητας, δεν μπορεί να είναι απλώς τεθειμένη από εμάς. Τη διαφορά που θέτει αυτή η κίνηση δεν την αναιρούμε μόνο εμείς, αλλά και η ίδια η κίνηση. Αυτό δεν διαφέρει από το παιχνίδι των δυνάμεων, όπου είχαμε τη διαφορά προκαλούντος και προκαλούμενου. Κι εκεί, η κίνηση που έθετε τη διαφορά, την αναιρούσε κιόλας. Δύο σημαντικά συνέβησαν: με την εξήγηση, η αλλαγή και εναλλαγή της ταυτολογικής κίνησης εισήλθαν στον υπεραισθητό κόσμο, ενώ η συνείδησή μας βιώνει την αλλαγή ως συμβαίνουσα εντός της ίδιας της διάνοιας, και περνά σ’ αυτήν από το εσωτερικό είναι ως αντικείμενο.

Η διάνοια διδάσκεται κάτι νέο. Μέχρι τώρα, ο νόμος είχε προκύψει από τη διαφορά. Τώρα, το γεγονός ότι προκύπτουν διαφορές που δεν είναι διαφορές, φαίνεται πως αποτελεί δεύτερο νόμο του ίδιου φαινομένου. Απέναντι στη σταθερή διαφορά του πρώτου νόμου, ο δεύτερος εκφράζει το γεγονός ότι το όμοιο γίνεται ανόμοιο και το ανόμοιο όμοιο (τα ομώνυμα απωθούνται, τα ετερώνυμα έλκονται). Δηλαδή, στη διαδικασία της εξήγησης, η ίδια δύναμη απώθησε μία όμοια μ’ αυτήν δύναμη (ηλεκτρισμός – ηλεκτρικό φαινόμενο), τα ομώνυμα απωθήθηκαν, για να την ελκύσει ξανά ως διακριτή που την κατέστησε κατά την εξήγηση υπό το βάρος του ίδιου νόμου (τα ετερώνυμα έλκονται).

Το ήσυχο βασίλειο των νόμων, που αποτελούσε μια άμεση εικόνα ή αντίγραφο του αντιληπτού κόσμου, δεν αρκεί για να συμπεριλάβει αυτές τις εξελίξεις. Προκύπτει ένας δεύτερος υπεραισθητός κόσμος, που είναι ανεστραμμένη εκδοχή του πρώτου, αφού αναιρείται σ’ αυτόν η πρόσληψη του πρώτου κόσμου ως προς την ομοιότητα και τη διαφορά. Σ’ αυτόν τον δεύτερο κόσμο επιδιώκεται να αποκατασταθεί και η ατομικότητα, το συγκεκριμένο φαινόμενο, που διέφευγε του πρώτου. Τώρα ολοκληρώνεται το εσωτερικό των πραγμάτων ως φαινόμενο.

Μπορούν να δοθούν παραδείγματα για τη σχέση των δύο αυτών αντεστραμμένων κόσμων, τόσο από φυσική, όσο και από ηθική σκοπιά. Ό,τι είναι γλυκό ή λευκό στον πρώτο είναι πικρό ή μαύρο στον δεύτερο. Από ηθική (χριστιανική) σκοπιά, αν ένας νόμος του πρώτου κόσμου εξοντώσει έναν άνθρωπο που παρανόμησε σύμφωνα με τα μέτρα και σταθμά αυτού του κόσμου, στο δεύτερο κόσμο αυτό μπορεί να τον λυτρώσει.

Αυτός ο ανεστραμμένος κόσμος δεν είναι αποκομμένος από τον αισθητό κόσμο, ούτε αποτελεί την κρυμμένη ουσία του, κάτι που θα οδηγούσε τη διάνοια σε μία επιστροφή σε ατελέστερες και διχαστικές μορφές συνείδησης. Εξάλλου, τα περιεχόμενα του ανεστραμμένου κόσμου δεν είναι ξένα για τον αισθητό κόσμο. Και στον αισθητό δίπλα στο γλυκό μπορεί να βρεθεί το πικρό και, στον ίδιο μαγνήτη, ο νότιος πόλος δίπλα στον βόρειο. Ο ανεστραμμένος κόσμος δεν θα μπορούσε να είναι απλά ο αντίθετος του αισθητού. Ήταν η αναίρεση της διαφοράς που οδήγησε σ’ αυτόν, κι αυτό αφορά και στην ίδια την αντίθεση ως τέτοια. Σ’ αυτόν υπάρχει τόσο το αντίθετο, όσο και το αντίθετο του αντίθετου. Όντας η αντιστροφή του αισθητού κόσμου, ο υπεραισθητός περιέχει και τον ίδιο τον αισθητό κόσμο. Ο ανεστραμμένος κόσμος είναι η ενότητα της ομοιότητας και της ανομοιότητάς του με τον αισθητό κόσμο. Αυτή η διάκριση/διαφορά εντός της ενότητας είναι για τον Χέγκελ το άπειρο. Το πράγμα δεν περιορίζεται από ένα αμιγώς ξένο και εξωτερικό αντίθετο, το ίδιο το πράγμα είναι εν τέλει, όπως φαινόταν εδώ και ώρα, άρρητο. Ο Χέγκελ ονομάζει το άπειρο ουσία της ζωής, ψυχή του κόσμου, παγκόσμιο αίμα. Ως τέτοιο διέπει όλα τα φαινόμενα, είναι όλες οι διαφορές μαζί με την αναίρεσή τους. Στο άπειρο περιλαμβάνεται ακέραια η ασυμμετρία, το μη τυποποιήσιμο, αυτό που δεν χωράει πάντα στην προκρούστεια κλίνη του νόμου.

Έτσι όπως έχει προκύψει, η ενότητα που συνιστά το άπειρο είναι συγχρόνως ενότητα και διαφορά. Το άπειρο εδώ είναι συγχρόνως περατό και άπειρο. Αν δεν ήταν απόλυτη ενότητα, θα έχανε τον εαυτό του. Ως ενότητα που αντιπαραβάλλεται σ’ ένα διχασμό θα ήταν η ίδια μέρος ενός διχασμού, άρα όχι απόλυτη ενότητα.

Το άπειρο, την ίδια στιγμή που προσδιορίζει ή προσδιορίζεται, ξεφεύγει από την προσδιοριστικότητα. Η συνείδηση ήθελε εξαρχής να γνωρίσει ένα αντικείμενο αλλά αυτό, στην ολότητά του, ως ζωή, της διέφευγε συνεχώς. Το άπειρο ήταν συνεχώς εκεί αλλά μόνο τώρα η συνείδηση, ως διάνοια, το αναγνώρισε. Και διέγνωσε ότι τους συνεχείς διχασμούς μπόρεσε να τους πραγματευτεί μονάχα επικοινωνώντας τρόπον τινά με τον εαυτό της. Δεν ήταν παρά η “εξήγηση” που επέτρεψε στο άπειρο να αναδυθεί, κι όχι τα επιμέρους αντικειμενικά φαινόμενα (θετικός και αρνητικός ηλεκτρισμός και τα τοιαύτα). Το αντικείμενο της διάνοιας διεπόταν από εσωτερικές δυνάμεις και νόμους. Σ’ αυτούς τους νόμους, η διάνοια αναγνώρισε τις δικές της αρχές. Έτσι, “εξηγώντας” βάσει νόμων, η διάνοια μοιάζει να ασχολείται με τον εαυτό της. Το άπειρο, που εκφράζεται εδώ ως η ίδια η ζωή (η οποία διέπει και τη διάνοια), όντας αντικείμενο της συνείδησης, οδηγεί απευθείας στον μετασχηματισμό της συνείδησης σε αυτοσυνείδηση.

Παραμένει εντούτοις η διαφορά μεταξύ της εμπειρίας της συνείδησης και ημών των φαινομενολόγων. Η συνείδηση δεν βλέπει το άπειρο που προέκυψε ως έννοια. Αναγνώρισε την έλευσή του αλλά ακόμα το προσλαμβάνει με αισθητό περίβλημα. Δεν αναγνωρίζει όλες αυτές τις εξελίξεις ως εσωτερικές αναπτύξεις της αυτοσυνείδησης, του εαυτού της, αλλά τοποθετεί την αυτοσυνείδηση και πάλι απέναντί της, για να την εξετάσει. Το άπειρο λαμβάνεται ως αντικείμενο διχασμένο από την αυτοσυνείδηση, συνεπώς η έννοιά του την οδηγεί στο να συλλάβει το άπειρο ως ενότητα της ενότητας με τη διαφορά. Η συνείδηση ενός πράγματος είναι την ίδια στιγμή αναγκαστικά αυτοσυνείδηση, είναι συνείδηση του εαυτού στην ετερότητά του, η οποία συγχρόνως αναιρείται ως ετερότητα, γι’ αυτό είναι και αυτοσυνείδηση. Ήδη η διάνοια προσλάμβανε το αντικείμενο στην εσωτερικότητά του, με τρόπο παρόμοιο δηλαδή με τον τρόπο που προσλαμβάνει η ίδια η συνείδηση τον εαυτό της. Αυτήν την ενότητα της αυτοσυνείδησης με τη συνείδηση τη συλλαμβάνουμε εμείς, όχι η αυτοσυνείδηση (αυτή ακόμα δεν γνωρίζει ότι, ως τέτοια, είναι η αλήθεια όλων των σχημάτων της συνείδησης).

Η εμπειρία της διάνοιας ήταν εμπειρία του εαυτού της. Δεν γνώρισε το φαινόμενο απλά ως παιχνίδι δυνάμεων, αλλά το τελευταίο στις απόλυτα καθολικές στιγμές του και στην κίνησή τους. Η συνείδηση συνδέθηκε με το υπεραισθητό που ήθελε αρχικά μόνο να παρατηρήσει, θεωρώντας τον εαυτό της εξωτερικό ως προς αυτό. Η διάνοια εξαφανίστηκε ως μέσος μαζί με τα άκρα που καταδείχθηκε ότι συμπίπτουν, δηλαδή το άκρο του εσωτερικού και το άκρο του βλέμματος προς το εσωτερικό. Πίσω από την κουρτίνα του φαινομένου δεν υπάρχει κάτι ξένο σε μας. Πρέπει να πάμε εκεί, όχι μόνο για να δούμε τι υπάρχει, αλλά και για να υπάρξει κάτι που μπορεί να ιδωθεί (εδώ δεν μπορεί ακόμα να γίνει ακόμα απόλυτα κατανοητό γιατί ο Χέγκελ μ’ αυτά δεν εννοεί ότι η διάνοια έφτιαξε τον φυσικό κόσμο, αλλά ότι και η διάνοια και ο φυσικός κόσμος είναι πλευρές της απόλυτης επίγνωσης για την οποία μοχθεί το πνεύμα – ευλόγως κάποιος θα παρεξηγούσε εδώ τον Χέγκελ πιστεύοντας ότι εννοεί ότι η συνείδηση πλάθει τον φυσικό κόσμο, ο οποίος συνεπώς δεν θα υπήρχε καν χωρίς τη συνείδηση, αλλά η κατανόηση αυτού του σημείου απαιτεί τόσο τη Φαινομενολογία όσο και τη Λογική στην ολότητά τους).

Η συνείδηση έμαθε πια ότι δεν είναι ένα εγώ που στέκεται απέναντι σ’ ένα αντικείμενο. Είναι τόσο το εγώ όσο και το αντικείμενο. Η αντίφαση που βίωσε και αναίρεσε δεν ήταν η συσχέτιση εγώ και αντικειμένου, αλλά η συσχέτιση της ενότητας (του εγώ και του αντικειμένου) με τη διαφορά τους. Εν ολίγοις, τη θέση της αντίθεσης συνείδησης – αντικειμένου, πήρε η αντίθεση της συνείδησης με μία άλλη συνείδηση.

Παραμένοντας εντός του εαυτού της, η φιλοσοφία σπάει τα όριά της. Η γνώση δεν είναι η παθητική διαδικασία που υπέθετε η συνείδηση. Η πράξη αναδύεται ως συστατική της γνώσης, και η γνώση ως συνυφασμένη με την ίδια την Ιστορία.

Θοδωρής Βελισσάρης

——————————————————————————————————————
[1] Αυτό το παλιό ρητό χρησιμοποίησε ο Ένγκελς για να τονίσει τη σημασία της πράξης απέναντι στο αγνωστικιστικό επιχείρημα που απλά αρνείται την αξιοπιστία των αισθήσεων, και μένει εκεί.

[2] Παίρνουμε το παράδειγμα αυτό από τον Πενολίδη (βλ. Βιβλιογραφία).

[3] Το αντικείμενο σ’ αυτό το στάδιο λαμβάνεται ως πράγμα.


——————————————————————————————————————-
Βιβλιογραφία

– Hegel’s Phenomenology of Spirit, translated by A.V. Miller, with analysis of the text by J.N. Findlay, Oxford University Press, 1977.
– Η εν εξελίξει μετάφραση της Φαινομενολογίας στα αγγλικά από τον Terry Pinkard
– Έγελος, Φαινομενολογία του Νου (sic), μτφρ.-σχ. Γιώργος Φαράκλας, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα, 2007.
– Χέγκελ, Φαινομενολογία του Πνεύματος (2 τόμοι), μτφρ.-σχ. Δημήτρης Τζωρτζόπουλος, Δωδώνη, 1995
– Θεόδωρος Πενολίδης, Μέθοδος και Συνείδηση, Μεταίχμιο, 2004
– Stephen Houlgate, An Introduction to Hegel – Freedom, Truth and History, Blackwell Publishing, 2005.

Advertisements

20 Σχόλια

  1. Γεωργιλας Αθανάσιος said,

    Δεν λέω ότι γνωρίζω ή ότι μπορώ να έχω καθολική κρίση για τον Χέγκελ.
    Αλλά στα επιμέρους της παρουσίας αυτής έχω απορίες.

    Στην 5η παράγραφο του Ι κεφαλαίου ερευνώντας (;) τις βεβαιότητες μας για το «αντικείμενο» ( για αυτό που παρατηρούμε ), γράφεις ότι η βεβαιότητα μπορεί να πάρει «πολλά περιεχόμενα και προσδιορισμούς» δηλαδή πολλές αλήθειες.
    Αλλά την ίδια στιγμή από αυτή τη διαπίστωση καταλήγεις ότι ακριβώς επειδή η γλώσσα δεν μπορεί να εκφράσει το συγκεκριμένο, το ατομικό εκφράζει το καθολικό(!) ξεχνώντας έτσι ένα πολύ συγκεκριμένο πράγμα.

    Δεν υπάρχει μια γλώσσα. Υπάρχει η γλώσσα του Χέγκελ και η υπάρχει και η γλώσσα του ξενύχτη. Αν ο Χέγκελ βλέπει νύχτα ο ξενύχτης βλέπει όχι αρκετή νύχτα για ύπνο.
    Αν υποθέσουμε ότι η γλώσσα μπορεί να είναι καθολική, (μια αλήθεια για όλους). Τότε αυτός που θα εκφραστεί με την καθολική γλώσσα ( ποιός ο Χέγκελ; ) θα μας βάλει όλους για ύπνο την ίδια ώρα που κοιμάται και αυτός.

    Η γλώσσα δεν είναι καθολική γιατί δεν υπάρχει μια γλώσσα, υπάρχουν τόσες γλώσσες όσοι και οι παρατηρητές.
    Αν δεν υπάρχει μια γλώσσα τι υπάρχει λοιπόν;
    Υπάρχουν οι υποκειμενικότητες ( το πλήθος ) και οι αλήθειες είναι τόσες όσες και οι υποκειμενικότητες.
    Τώρα μπορείς φυσιολογικά να ρωτήσεις: Αν είναι έτσι τα πράγματα γιατί δεν είμαστε ΒΑΒΕΛ;
    Η απάντηση είναι: Μα είμαστε.
    Τι άλλο είναι οι οργανωμένες κοινωνίες παρά η σύνθεση των ασύνδετων υποκειμενικοτήτων.
    Αν υπήρχε μια καθολική αλήθεια ο λόγος θα έφτανε από μόνος του και δεν θα χρειαζόταν ο νόμος, το κόμμα, το στρατόπεδο, η ιδεολογία.
    Το μπάχαλο της ζωής, της ίδιας της ιστορίας. Αλλά και η ομορφιά της περιπέτειας της είναι αποτέλεσμα, αλλά και απόδειξη, της μη καθολικότητας της γλώσσας ως αλήθειας.
    Η γλώσσα είναι καθολική μόνο ως μέσο.

  2. Θοδωρής Βελισσάρης said,

    Πολύ ωραίο σχόλιο.

    Βέβαια, εν προκειμένω, το «καθολικό» δεν έχει τον χαρακτήρα της αναγκαιότητας που υπέθεσες. Σημαίνει ακριβώς ότι μια λέξη είναι αφηρημένη και έτσι «μπορεί να λάβει πολλά περιεχόμενα και προσδιορισμούς».

    Στρέφεται αυτό το καθολικό ενάντια στον δογματισμό της κατ’ αίσθηση αντίληψης η οποία νομίζει ότι γνωρίζει το πράγμα στην ολότητά του άμεσα. Αλλά πέφτει σε αντιφάσεις γιατί προσπαθεί να μιλήσει για το πράγμα χρησιμοποιώντας για να μιλήσει για το υποτιθέμενα ατομικό, όπως γράφεις, «ένα καθολικό μέσο».

    Στη συνέχεια αυτή η καθολικότητα επίσης οδηγεί σε αντιφάσεις, όπως και κάθε «ξερή» έννοια καθολικότητας. Στη συνέχεια του βιβλίου ο Χέγκελ θα συζητήσει εννοιολογικά τη σχέση κυρίου και δούλου ή και την Τρομοκρατία. Οι αφαιρέσεις και τα καθόλου εδώ δεν είναι απλά νοητικοί κανόνες, είναι ιστορία εννοιολογημένη.

    Επίσης, υπάρχουν πολλές γλώσσες αλλά μία ανθρωπότητα. Ο πλούτος αυτός πρέπει να δούμε πως μας ενώνει και όχι πως μας χωρίζει.

    Το ότι υπάρχει αλήθεια πάντως δεν σημαίνει ότι θα εφαρμοστεί αυτόματα. Μάλιστα συνήθως μια εποχή την εκφράζουν καλύτερα οι μειοψηφίες. Η αλήθεια για να πραγματωθεί θέλει ιστορικό μόχθο, ενεργή προσπάθεια, κι αυτό μας το δίδαξε πολύ καλά ο Χέγκελ.

  3. Θοδωρής Βελισσάρης said,

    Είναι κοινή συνεπώς η νύχτα του Χέγκελ και του ξενύχτη από τη συγκεκριμένη σκοπιά, ότι δηλαδή ως λέξη αντιφάσκει με την υποτιθέμενη αμεσότητα του Χέγκελ και του ξενύχτη.

    Να πω εδώ ότι δεν θεωρώ τη Φαινομενολογία κάτι σαν φιλοσοφικό ευαγγέλιο, διαφωνώ σε πολλά σημεία, τόσο για πτυχές της έννοιας του πνεύματος εν γένει όσο και με πολλά συμπεράσματά της. Τη θεωρώ όμως αναγκαία, όπως και την εγελιανή Λογική (και όχι μόνο) για οποιαδήποτε φιλοσοφική και κοινωνικο-ιστορική συζήτηση.

  4. Νοσφερατος said,

    http://nosferatos.blogspot.com/2010/12/blog-post_7532.html
    ΤΟ ΑΝΑΔΗΜΟΣΙΕΥΣΑ ΜΕ ΑΝΑΦΟΡΆ ΒΕΒΑΙΑ ΣΤΟ μΠΛΟΓΚ ΣΟΥ ..
    εξαιρετικο .

    • Θοδωρής Βελισσάρης said,

      Ευχαριστώ Νοσφεράτε, χαίρομαι πολύ που βρήκε ανταπόκριση. Μεγάλο μέρος αυτού του κειμένου το είχα γράψει όσο ήμουνα φαντάρος. Έκανα κάποια φεγγάρια ξενύχτια σε ΚΕΠΙΚ και περνούσα την ώρα με Χέγκελ!

      • rakis said,

        Χα ! Καλό.

        Εγώ στο στρατό έγραφα το μεταπτυχιακό διβάζοντας μέσα «η φωνή και το φαινόμενο» του Ντερριντά.

        Καλή φάση

        χε χε

  5. Θοδωρής Βελισσάρης said,

    Κάτι που ξέχασα: ευχαριστώ ιδιαίτερα τον Φίλωνα Κτενίδη που σχολίασε γόνιμα και συζήτησε μαζί μου μία προγενέστερη εκδοχή του κείιμένου αυτού.

  6. Γεωργιλάς Αθανάσιος said,

    Ξενυχτώντας πρόσφατα με την ρητορική του Αριστοτέλη βρήκα στο β’ βιβλίο στην παράγραφο σχετικά με το δυνατό και το αδύνατο την ακόλουθη διαπίστωση:
    «περί μεγέθους και μικρότητας των πραγμάτων και μείζονος τε και ελάττονος και όλως μεγάλων και μικρών»
    δηλαδή για τα καθολικά & τα συγκεκριμένα για τα πράγματα που αξίζουν να ασχολείται ο ρήτορας στα περί πολιτικής ζητήματα:
    « το αν επεκτείνουμε την έρευνα μας για το καθολικό ( μείζονος ) και το συγκεκριμένο ή υποκειμενικό ( ελάττονος ) και την υπεροχή του σε λεπτομέρειες θα ήταν απλώς κενολογία γιατί στον πρακτικό χώρο ( της πολιτικής ) το επιμέρους ( υποκειμενικό ) έχει, σε σύγκριση με το γενικό και καθολικό αποφασιστικότερη σημασία»

    Φαντάζομαι λοιπόν πόσο απόλυτος θα ήταν ο Αριστοτέλης απέναντι στην εφαρμογή της «Φαινομενολογίας του πνεύματος» στην πολιτική, και θα τις απέδιδε αναμφίβολα το χαρακτηρισμό της Κενολογίας* γιατί για τον Αριστοτέλη δεν έχει καμία αξία η χρήση της καθολικής γλώσσας, ( η οποία δεν μπορεί παρά μόνο να επισημάνει και να ακυρώσει ή περιγράψει τις παγκόσμιες αντιφάσεις ).
    Μόνο η γλώσσα του «εδώ» και του «τώρα» είναι η γλώσσα της πολιτικής των πραγμάτων.
    Φυσικά όπως συνεχίζει, στη ρητορική περί αντιθέτων, για να φτάσαμε στο «εδώ» σημαίνει ότι ήμασταν πριν κάπου «αλλού» και το «τώρα» προϋποθέτει το «πριν» τα αντίθετα λοιπόν είναι στοιχεία που καθορίζουν τα επόμενα τους. Με αυτό τον λόγο λοιπόν ο Αριστοτέλης μας προτρέπει να διαφυλάσσουμε την «θεωρία του καθολικού» που είναι η ματιά μας στο «πριν και το αλλού» αλλά είναι το «εδώ και τώρα» που θα δώσει μορφή και νόημα στην πολιτική μας.

    *πάντα συμπαθών περισσότερο τους έλληνες παρά τους γερμανούς ( στον τομέα της φιλοσοφίας τουλάχιστον ) δεν θα κρύψω το πόσο πολύ με χαροποιεί η εκ των προτέρων «κακία» του Αριστοτέλη προς τον κ Χέγκελ.

  7. Θοδωρής Βελισσάρης said,

    Νομίζω ότι επιμένεις σε μια συγκεκριμένη ανάγνωση που δεν αντιστοιχεί στο κείμενο, αλλά είναι κι αυτό μια από τις συνέπειες τις φιλοσοφίας, να οδηγεί σε απρόβλεπτους δρόμους!

    Το κείμενο στο πρώτο μέρος, λέει ότι δεν μπορεί να σταθεί μια προσέγγιση της γνώσης που ισχυρίζεται ότι μπορεί να συλλάβει την πραγματικότητα άμεσα, χωρίς καμιά διαμεσολάβηση. Νομίζω ότι και ο Αριστοτέλης θα συμφωνούσε επ’ αυτού, δεδομένων των εννοιών που ανέπτυξε για την προσέγγισης της φυσικής πχ πραγματικότητας.

    Βέβαια, διατηρεί μία άμεση νοητική σχέση με κάποια αξιώματα τύπου Α=Α, θεωρώντας βλάκα όποιον δεν καταλαβαίνει την ολοφάνερη αλήθεια τους. Κατά τη γνώμη μου εκείνη τη στιγμή δογματίζει! Ακόμα και το Α=Α είναι μια στιγμή της γνώσης που πρέπει να γίνει και υποκειμενική πεποίθηση, και όχι μόνο εξωτερική (υποτίθεται) ολοφάνερη πραγματικότητα. Γιατί υπάρχουν και στιγμές της πραγματικότητας όπου ισχύει Α διάφορο του Α (βλέπε επ’αυτού και την τελευταία ανάρτηση: Ένας φιλοσοφικός νατουραλισμός).

    Αυτή η θεωρία της υποκειμενικής αμεσότητας είναι λανθασμένη κατά τη γνώμη μου, και μάλιστα η υιοθέτησή της είναι αντεπαναστατική, γιατί αυτόματα θα προσέδιδε απόλυτη αλήθεια στην άμεση πραγματικότητα γύρω μας, δλδ στον καπιταλισμό. Ο Αριστοτέλης μας έμαθε όμως, ευτυχώς, πέρα από τις τυπικές πλευρές της λογικής του, να σκεφτόμαστε και με όρους δυνατότητας.

    Άλλο λοιπόν το επιμέρους και το καθολικό που εννοεί ο Αριστοτέλης στο συγκεκριμένο χωρίο. Μπαίνω όμως και σ’ αυτήντ η συζήτηση. Εκεί, πράγματι, δεν έχει νόημα η δημοκρατική πολιτική αν θεωρηθεί ότι όλες οι επιμέρεις απόψεις μπορούν να υπαχθούν σ’ έναν ανώτερο υπερ-κανόνα. Τότε ας αποφασίζει ένας υπολογιστής αντί για μας, ή ένας σοφός. Τι γίνεται ωστόσο αν η δημοκρατία αποφασίσει να σφάξει όλα τα βρέφη, να κλείσει τις γυναίκες στο σπίτι, ή, για να το πάω στα όριά του, αποφασίσει να καταργήσει τη δημοκρατία; Ο υποκειμενισμός μπορεί να είναι εξίσου αντιδημοκρατικός και αντιπολιτικός από έναν (κακώς εννοούμενο ως αναγκαία ολοκληρωτικό) αντικειμενισμό.

    Συγχρόνως, στη δημοκρατική πολιτική, μας ενδιαφέρει το “εδώ και τώρα” και το “πριν και το αλλού” (όπως τα εννοείς κι εσύ), γιατί η δημοκρατία δεν είναι μόνο η επιβεβαίωση της στιγμής αλλά και η επιβεβαίωση της δημοκρατίας της ίδιας. Μ’ αυτήν την έννοια, η δημοκρατία έχει ανάγκη ακόμα και τις αντιδημοκρατικές ελιτίστικες απόψεις ενός Πλάτωνα και Αριστοτέλη, γιατί αυτές κρατάνε ανοιχτό το δρόμο για τη δυνατότητα της λογικής να μιλάει για το σωστό και το λάθος με έναν τρόπο σύστοιχο της πραγματικότητας. Αυτός ο δρόμος βέβαια είναι ανοικτός στην αμείλικτη κριτική, ειδάλλως δεν είναι αληθινά φιλοσοφικός. Έτσι η δημοκρατία είναι νομίζω τόσο καθολική όσο και επιμέρους, αν δεν θέλουμε να πέσει σε μια άβυσσο αυτοαναίρεσης, τόσο από μια υποκειμενική αντιδημοκρατική απόφαση, όσο και από την απολυταρχία ενός νέου δεκάλογου. Από μία θεώρηση της πολιτικής μέσα στην πόλιν του Αριστοτέλη, νομίζω λείπει αυτή η οπτική, που γεννάται όμως με το κάλεσμα των επαναστατών των πρόσφατων αιώνων για μια “κομμούνα από κομμούνες”. [Νομίζω κι εσύ προς το τέλος του σχολίου σου οδηγείσαι προς αυτήν την κατεύθυνση].

    Ψέγεις τους Γερμανούς, όμως το φιλοσοφικό έργο του Χέγκελ αντιστοιχεί σε μια περίοδο που οι διαχωρισμένες και στο έλεος της τύχης κοινότητες προσπαθούσαν να συνενωθούν σε ένα δημοκρατικό πλαίσιο (ήταν ατυχές βέβαια που ο δρόμος αυτός δεν είχε τελικά τα ριζοσπαστικά δημοκρατικά χαρακτηριστικά που θα θέλαμε – όχι ότι δεν μπορούμε να το συζητήσουμε γιατί έγινε, δεν ήταν απλά απόφαση της τύχης).

    Οι γερμανοί φιλόσοφοι αγκάλιασαν τη γαλλική επανάσταση και αναζήτησαν στις έννοιες μία σύνθεση που θα αντανακλούσε την ποθητή κοινωνική σύνθεση. Πολλές είναι οι αδυναμίες τους, αλλά και (ακόμα πιο πολλές θα έλεγα) οι αδυναμίες των αρχαίων ελλήνων φιλοσόφων – και πως να μην είναι δεδομένων των χιλιετιών που μας χωρίζουν!

  8. Γεωργιλάς Αθανάσιος said,

    Πράγματι αποδέχομαι την επιμονή που μου αποδίδεις.
    Ο λόγος είναι μάλλον ότι δεν μπορώ να αντιληφθώ διαφορετικά την φαινομενολογία παρά μόνο από την μεριά που με ενδιαφέρει….αυτή της πολιτικής.
    Έχω ακούσει το σχόλιο ότι ο Μαρξ ανάπτυξε την διαλεκτική του Χέγκελ βάζοντας την στη «σωστή θέση από την ανάποδη με τα πόδια πάνω και το κεφάλι κάτω που την είχε ο Χέγκελ», και αυτή η παρατήρηση με κάνει να βλέπω αρνητικά τον Χέγκελ αφού αρνητικά βλέπω και τον επίγονο του Μαρξ ( πάλι Αριστοτέλεια λογική μεταξύ ομοίων και αντιθέτων).

    Επανήλθα στο σχολιασμό περισσότερο για να παρουσιάσω αυτή την οπτική από μεριά Αριστοτέλη παρά να επιμείνω σε κάποια άποψη για τον Χέγκελ ( που δεν έχω εξάλλου ).
    Η τελευταία σου απάντηση ήταν, και αυτή, πολύ πλήρης και ικανοποιητική και δεν έχω να πω τίποτα άλλο παρά ότι συμφωνώ και συγχαρητήρια για τα πολύ ωραία κείμενα που ανεβάζεις τελευταία …..( αυτό φαίνετε άλλωστε και από των αριθμό των σχόλιων ).

    ΥΓ. Όσο για την «κόντρα» μεταξύ ελλήνων-γερμανών οι monty pythons δεν έχουν αφήσει τίποτα σε εμάς για να πούμε περισσότερο : )

  9. Θοδωρής Βελισσάρης said,

    Πολύ καλά κάνεις και επιμένεις! Στους στοχαστές που αναφέρουμε εδώ η πολιτική είναι μπλεγμένη με τη φιλοσοφία εξάλλου!

    Ήταν ένα χαρακτηριστικό της αρχαίας φιλοσοφίας, ιδιαίτερα της προσωκρατικής, ότι οι έννοιες και οι αρχές του σύμπαντος έχουν μια πολιτική και ηθική χροιά. Το κοσμοείδωλο που υιοθετούσαν αντιστοιχούσε σε μια πολιτική πραγματικότητα (βλ. πχ τη δίκη του Αναξίμανδρου). Γι’ αυτό ο Μπούκτσιν την ιστορία της φιλοσοφίας που είχε γράψει (ανέκδοτη προς το παρόν ακόμα και στ’ αγγλικά) την είχε ονομάσει «Πολιτική της Κοσμολογίας».

    Νομίζω ότι από μια πλευρά είμαι με τον Αριστοτέλη, τον Χέγκελ και τον Μαρξ, και από μια άλλη δεν είμαι. Η πρώτη πλευρά όμως νομίζω είναι ισχυρότερη!

    Προσπάθησα να πιάσω κι εγώ το νήμα πάντως, όσο μπορούσα, από την οπτική σου και να πολιτικοποιήσω τη συζήτηση (πάντως ο τρόπος που κλείνει η σύνοψή μου πολιτικοποιεί ούτως ή άλλως το πράγμα), πράγμα που ήταν πολύ γόνιμο.

    Ευχαριστούμε και για τα καλά λόγια!
    Όσον αφορά τους monty pythons: respect!

  10. Rakis said,

    Αχ αυτές οι μεταφορές με τα αναποδογυρισμένα κεφάλια. Οδήγησαν τον Μαρξ σε ένα ομιχλώδες τοπίο ασύνδετων μεταφορών, για το οποίο ευθύνεται πρωτίστως ο Ένγκελς. Πρώτον,δεν πρέπει να ταυτίζουμε Μαρξ και Ένγκελς. Ο Μαρξ δεν έφτασε σε πλήρη υιοθέτηση των θεωριών του Ένγκελς.
    Παρόλα αυτά δε νομίζω ότι ο Μαρξ γλύτωσε από τον Χέγκελ. Απλώς αντικατέστησε το Πνεύμα με το Προλεταριάτο. Δηλ. Η αντιστροφή του Χέγκελ πραγματώνει την εγελιανή διαλεκτική.
    Από την άλλη, δεν πρέπει να παραβλέπουμε ότι πέτυχε και κάτι άλλο: την απο-ιδεαλιστικοποίηση του πραγματικού.Η διαλεκτική, από συνεχή διαδικασία της νόησης στον Χέγκελ , στον Μαρξ η διαλεκτική γίνεται σκέψη της διαφοράς(και όχι της ταυτότητας). Αυτή θα έλεγα ότι είναι η συμβολή του Μαρξ.

    Όσο για τη σχέση φαινομενολογίας και πολιτικής, υπάρχουν φιλόσοφοι που τη γονιμοποιούν με τη σκέψη τους. Για πχ ο Heidegger με την οντολογική διαφορά ή ο Merleau-Ponty όπως αναπτύσσει με το δικό του τρόπο την ιδέα της διαρκούς διερώτησης που εντοπίζεται σε ένα χώρο του «μεταξύ» και την ιδέα της αμφισημίας, ιδέες που περιγράφουν την αλήθεια της φιλοσοφίας, και για τον Χάϊντεγγερ και για τον Μερλω-Ποντύ, όχι ως αντανάκλαση μιας απριορικής αλήθειας, αλλά ως πραγμοποίηση αλήθειας. Το τελευταίο το θεωρώ προσωπικά θεμελιώδες χαρακτηριστικό μιας Δημοκρατίας που πραγματώνεται ασταμάτητα. Πρόκειται για μια Δημοκρατία που διαρκώς επέρχεται.

    • Θοδωρής Βελισσάρης said,

      Να σχολιάσω ότι σίγουρα η εκλαϊκευμένη μορφή που έδωσε ο Ένγκελς στη διαλεκτική του Μαρξ (με την κινητική διαλεκτική της φύσης) νομίζω ότι θα έβρισκε τον Μαρξ ριζικά αντίθετο (χωρίς αυτό το σχόλιο να μειώνει τη σημασία και του Ένγκελς ως στοχαστή).

      Επίσης, σύμφωνα με έναν εν ζωή σπουδαίο μαρξιστή, τον Moishe Postone, τη θέση του πνεύματος του Χέγκελ στον Μαρξ έχει το κεφάλαιο, όχι το προλεταριάτο. Αυτό είναι το υποκείμενο του καπιταλισμού.

      Όντως με τον Μαρξ τονίζεται η διαφορά, όχι η ενότητα, όπως στον Χέγκελ. Αυτή είναι και η σημαντικότερη διάσταση της έννοιας της κριτικής, να διαχωρίζει (βλ. και την καντιανή κριτική, και την κριτική της πολιτικής οικονομίας). Κι αυτό είναι πολύ σωστό γιατί η άρνηση του υποκειμενισμού του εγελιανού απόλυτου είναι και μια διαμαρτυρία για την πραγμοποιημένη ζωή εντός του καπιταλισμού. Ωστόσο ο Μαρξ διατηρεί και ένα στοιχείο ενότητας, γιατί γι’ αυτόν ο μόνος δρόμος που έχει μείνει ανοιχτός δεν είναι αυτός της κριτικής (Καντ), αλλά της επανάστασης.

      Νομίζω άλλη έννοια έχει η φαινομενολογία στον Χέγκελ από τον Χάιντεγκερ και τον Μερλώ-Ποντύ (ιδιαίτερα του Χάιντεγκερ, τον οποίο θεωρώ αντίποδα του Χέγκελ και δεν τον συμπαθώ ως φιλόσοφο, παρότι έβγαλε σπουδαίους μαθητές).

      Κρατάω όμως το συμπέρασμα ότι η δημοκρατία πραγματώνεται ασταμάτητα, γιατί πιστεύω ότι η ελευθερία μπορεί να διευρύνεται εσαεί ιστορικά. Αυτό σημαίνει όμως ότι η πραγματική έναρξή της θα σημάνει το τέλος της προϊστορίας της εκμετάλλευσης και της ιεραρχίας.

  11. rakis said,

    Θοδωρή,

    για αυτό και αναφέρομαι σε φιλοσόφους ονομαστικά γιατί η φαινομενογία ορίζεται διαφορετικά από τον κάθε φιλόσοφο.
    Όσο για το σχόλιό σου περί δημοκρατίας περισσότερο βλέπω τη δημοκρατία ως ένα ατέρμονο στοίχημα κατανομής της εξουσίας παρά ως κάτι που θα σημάνει το τέλος κάτινος.

    Σκεφτόμενος και τη σχέση φαινομενολογίας και αρχαίων υπάρχουν ενδιαφέρουσες φαινομενολογικές αναλύσεις των αρχαίων, όπως αποπειρώμαι και γω παρακάτω μια φαινομενολογική προσέγγιση του Αριστοτέλη:

    http://www.filosofia.gr/item.php?id=359

  12. Rakis said,

    «Επίσης, σύμφωνα με έναν εν ζωή σπουδαίο μαρξιστή, τον Moishe Postone, τη θέση του πνεύματος του Χέγκελ στον Μαρξ έχει το κεφάλαιο, όχι το προλεταριάτο. Αυτό είναι το υποκείμενο του καπιταλισμού.»

    Αναφέρομαι στην ίδια τη μαρξική θεωρία με την έννοια που το λες και συ:

    «Ωστόσο ο Μαρξ διατηρεί και ένα στοιχείο ενότητας, γιατί γι’ αυτόν ο μόνος δρόμος που έχει μείνει ανοιχτός δεν είναι αυτός της κριτικής (Καντ), αλλά της επανάστασης.»

    Το στοιχείο ενότητας, αν στον Χέγκελ είναι το Πνεύμα, στον Μαρξ είναι το Προλεταριάτο.

  13. Θοδωρής Βελισσάρης said,

    Μιλούσα Raki σχηματικά για το τέλος μίας (προ)ιστορικής φάσης, χωρίς να σημαίνει αυτό το τέλος κάποια ριζική τομή και απότομη μεταστροφή. Κι αυτό το τέλος θέλει τον χρόνο του.

    Πολύ ενδιαφέρον το κείμενο για τον Αριστοτέλη, ευχαριστούμε που το υπέδειξες.

    Περί Χέγκελ και Μαρξ: ο Χέγκελ ορίζει το πνεύμα ως την αυτοκινούμενη ουσία/ύπαρξη που αποτελεί υποκείμενο της δικής της κίνησης και διαδικασίας. Αυτό ακριβώς τον χαρακτήρα έχει στον Μαρξ το κεφάλαιο, όχι το προλεταριάτο (μιλάμε βέβαια για τον καπιταλισμό). Αυτήν την κίνηση περιγράφει στα μεγάλα του έργα ο Μαρξ, όχι την υποτιθέμενη υποκειμενικότητα του προλεταριάτου.

    Ο Λούκατς, παρόλη τη μεγαλοφυία του, στα καλύτερα των έργων του δεν εξήγησε πως το ίδιο το προλεταριάτο θα γλιτώσει την πραγμοποίηση. Η διττή φύση του κεφαλαίου (χρήση-ανταλλαγή) διαμεσολαβεί όλες τις κοινωνικές σχέσεις, και αυτές που συγκροτούν το προλεταριάτο, δεν ξεφεύγει το τελευταίο από τη μαγεία του.

    Το κεφάλαιο είναι για τον Μαρξ μια ημι-αντικειμενική χρονική μορφή κοινωνικής κυριαρχίας.

    Αυτό φάνηκε ήδη από την αποτυχία των προσπαθειών για αμιγείς προλεταριακές επαναστάσεις (που τις συγκροτούσαν εν τέλει άνθρωπου που είχαν μόλις ξεριζωθεί από την ύπαιθρο και έφερναν μαζί τους κοινοτικές παραδόσεις, οι οποίοι αλλοτριώνονταν και δεν επαναστατικοποιούνταν στο εργοστάσιο), όσο και σήμερα που ένας ολόκληρος αιώνας και τα πρόσφατα χρόνια έχουν δείξει ότι ο καπιταλισμός είναι μια κοινωνία, όχι απλά οικονομία. Επίσης η οικολογική κρίση δείχνει πόσο μπλεγμένη είναι η οικονομική εκμετάλλευση με τις ιεραρχικές σχέσεις και νοοτροπίες.

    Σταματάω εδώ γιατί δεν θέλω να πώ πως τελικά ο Μαρξ δεν είναι αυτός που φαντασιώνονταν οι παραδοσιακοί μαρξιστές. Θέλω βέβαια να τονίσω τη σπουδαιότητά του και την αναγκαιότητα μελέτης του έργου του.

    Το προλεταριάτο μάλλον δίχασε παρά ένωσε. Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν ζούμε σε ταξική κοινωνία!

    Το στοιχείο ενότητας για τον Μαρξ είναι το κεφάλαιο. Αυτό συνέχει την κοινωνική ζωή σήμερα στην τρελή κούρσα της του τύπου «ανάτυξη ή θάνατος». Ο Μαρξ εξηγεί πολύ καλά αυτή την τυφλότητα (και η έμφασή του είναι στον νόμο της αξίας, όχι της υπεραξίας). Εξηγεί επίσης πως το ίδιο το κεφάλαιο προσέφερε τις αναγκαίες υλικές συνθήκες για την κοινωνική απελευθέρωση. Το κεφάλαιο είναι και το ίδιο μαγεμένο. Η διαλεκτική, ως σύλληψη αυτής της ανισορροπίας των ιστορικών διαδικασιών, είναι αναγκαία, τουλάχιστον για την προϊστορία!

  14. Rakis said,

    Δεν έχω λόγο να διαφωνήσω με τίποτα από όσα λες.

    Ιδίως με το 2ο μισό του σχολίου σου.

    Το δικό μου σχόλιο αν θυμάμαι καλά ανάγεται στην ανάλυση Hyppolite.

    Προσπαθώντας να παντρέψω τις 2 απόψεις, θα έλεγα ακολουθώντας τον Althusser, η ιστορία και στους δύο είναι διαδικασία ή του πνεύματος ή των παραγωγικών δυνάμεων και του τρόπου παραγωγής.
    Πρόκειται για διαδικασία από το μερικό στο καθολικό μέσα από στάδια κατώτερα ή ανώτερα ανάλογα με το βαθμό καθολικότητας του καθενός σταδίου.
    Στον Μαρξ λοιπόν το συγκεκριμένο καθολικό μετατοπίζεται στο προλεταριάτο χάριν του οποίου η αταξική κοινωνία καθίσταται δυνατή και νοητή.
    Αν στον Χέγκελ το υποκείμενο είναι η Ιδέα, στον Μαρξ η δράση του προλεταριάτου είναι η διαδικασία της Πράξης. Αν στον Χέγκελ το συγκεκριμένο καθολικό είναι φαινομενολογικά το πνεύμα ως μεταποίηση της ιδέας, στον Μαρξ είναι η πάλη των τάξεων και η αταξική κοινωνία.

  15. Θοδωρής Βελισσάρης said,

    «Αν στον Χέγκελ το συγκεκριμένο καθολικό είναι φαινομενολογικά το πνεύμα ως μεταποίηση της ιδέας, στον Μαρξ είναι η πάλη των τάξεων και η αταξική κοινωνία.»

    Εγώ απλά θα έλεγα ότι στον Μαρξ είναι η ανάπτυξη του κεφαλαίου, από την απλή εμπορευματική μορφή στο σήμερα.

  16. Rakis said,

    Οκ.

    Βασική αρχή μου είναι το αδύνατον της τελειωτικής ερμηνείας ιδίως σε φιλοσόφους όπως ο Χέγκελ ή ο Μαρξ.

    Να σαι καλά και ευχαριστώ πολύ για τις απόψεις σου. Μου άνοιξαν τα μάτια για μιαν άλλη οπτική.

  17. Θοδωρής Βελισσάρης said,

    Κι εγώ σ’ευχαριστώ Raki (κι εσένα Αθανάσιε) για τον πολύ γόνιμο διάλογο.
    Προσεγγίσεις επιχειρούμε.

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s

Αρέσει σε %d bloggers: